一種中國哲學的形而上學能否能夠
作者：張志偉（中國國民年夜學哲學院傳授）
來源：《社會科學評價》2017年第2期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉玄月初一日庚辰
耶穌2017年10月20日
摘要：“形而上學”是metaphysics的譯名。在中國哲學研討的語境中，圍繞“形而上學”構成了由“格義”和“反向格義”交織而成的復雜而混亂的包養app局勢，人們往往不是在metaphysics的含義上應用“形而上學”，而是在“形而上者謂之道”的含義上懂得metaphysics，并且試圖構建一種“中國哲學的形而上學”。東方哲學中的metaphysics以包養行情“存在”為對象，其天性為感性主義，并且具有超出性。任何一個學科都是根據其研討對象而成立的，“存在”并不是中國哲學的研討對象，僅就“形而上學”是metaphysics的譯名而論，中國哲學沒有“形而上學”這個學科。我們不克不及因為借用了“形而上者謂之道”翻譯metaphysics，就把metaphysics“創新”為“中國哲學的形而上學”。
關鍵詞：格義反向格義metaphysics形而上學
在某種意義上說，我們的哲學研討專業術語不夠嚴謹和規范，馬克思主義哲學、中國哲學和東方哲學等雖然都屬于哲學，可是統一個哲學概念在上述分歧的研討領域其含義往往是分歧的，以致于概念歧義叢生，基于此的所謂“創新”難以經得起斟酌。這樣的例子俯拾便是，“形而上學”這個概念就是這般。
“形而上學”是西語metaphysics的譯名，並且是一個外來語——中國哲學雖有“形而上”的說法，可是并沒有“形而上學”這個概念，更沒有“形而上學”這個學科。但是，自從metaphysics有了“形而上學”的譯名之后，由于漢語不難顧名思義的特點，加之“形而上學”的確是根據《周易·系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”翻譯的，故而我們往往根據“形而上學”來懂得metaphysics，而不是根據metaphysics來懂得“形而上學”，由此形成了深入的誤解。借使倘使僅僅是一個概念的誤解，或許不至于產生嚴重的后果。問題在于，我們用“形而上學sd包養”翻譯metaphysics，并且從“形而上學”往懂得metaphysics，繼而以此“形而上學”來解釋中國哲學，再進一個步驟以“中國哲學的形而上學”往彌補東方哲學metaphysics的局限，并且試圖重建形而上學，這就相當于在誤解之上再加誤解。究其緣由，哲學概念在應用上的混亂與“格義”和“反向格義”的問題親密相關。
當代的中國哲學研討包含了馬克思主義哲學、中國哲學和東方哲學等分歧的思惟資源，由于哲學學科底本是東方文明的產物，我們的基礎概念雖然經過了“中國化”，但畢竟多數源自東方哲學。2006年，劉笑敢傳授在《反向格義與中國哲學方式論反思》一文中提出了“反向格義”的問題。此后，張汝倫傳授在《邯鄲學步，掉其故步——也談中國哲學研討中的“反向格義”問題》一文中對反向格義的問題進行了深刻的探討。簡言之，“格義”源于最後釋教傳進中國，人們用儒道的概念懂得息爭釋釋教術語的權宜之計，現在多用來指運用外鄉的學術資源懂得息爭釋外來的東方哲學概念。依照劉笑敢傳授的意見，所謂“反向格義”是以東方哲學的理論方式和思維框架來研討中國哲學的方式，也是用現成的東方哲學概念來對應、定義中國哲學觀念、術語的方式。劉笑敢傳授的觀點比較中性，他認為反向格義是有興趣義的，只不過需求穩重。張汝倫傳授的觀點則比較激進，他認為以東方哲學的門類劃分來重構或從頭敘述中國哲學，是一種比普通觀念層面的反向格義后果更為嚴重的反向格義。顯然，在反向格義的基礎上重構或從頭敘述中國哲學意在創新，而其創新則不僅僅針對中國哲學，更針對哲學自己。毫無疑問，中國哲學理應對世界哲學作出本身的貢獻，也可以與東方哲學取長補短。但假如不顧概念的嚴謹，就有能夠掉之毫厘，謬以千里。以形而上學為例，以對東方哲學的誤解（格義）為基礎研討中國哲學（反向格義），并且試圖重建形而上學，不僅存在著對metaphysics的誤解，犯了概念不清的范疇錯誤，並且在懂得甚至應用東方哲學的時候無視東方哲學家們對metaphysics的深入反思和批評，在此基礎之上進行所謂“理論創新”，其結果可想而知。包養心得
既然“形而上學”是外來語，則須從metaphysics來懂得“形而上學”，而不是單純從“形而上者謂之道”往懂得metaphysics。發掘甚至構建中國哲學的形而上學，不僅需求起首依照其源出的東方哲學的意義懂得“形而上學”這個概念，並且必須清楚東方哲學中“形而上學”發生發展、問題演變的興衰歷史，更有需要清楚現代東方哲學對“形而上學”的深入反思和批評。
一
就“格義”與“反向格義”而論，用中國哲學的資源“形而上者謂之道”來翻譯和懂得東方哲學的概念metaphysics，便是“格義”。以格義過的“形而上學”概念反過來懂得息爭釋中國哲學，乃為“反向格義”。更進一個步驟用經過反向格義的中國哲學的形而上學往創新發展“形而上學”這個學科，我們沒有找到合適的術語來表現。這此中有能夠形成三重誤解。
起首，“形而上學”這個概念具有格義的性質。眾所周知，“形而上學”作為metaphysics的譯名，是一個外來語，可是并非生造出來的漢語哲學譯名。japan(日本)學者井上哲次郎在1881年編寫的《哲學字匯》中，據《周易·系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”譯metaphysics為“形而上學”，由于japan(日本)學者的翻譯應用的是漢字且根據的是漢語學術資源，所以“形而上學”這個外來語進進中國學界并為人們所接收相對比較不難。1911年中國人編寫的《通俗百科新年夜詞典》就這樣定義：“形而上學是就講究形而上之對象（即實在）對于講究形而下之對象（即現象）言”。可見，“形而上學”這個譯名雖是外來語，原非中國哲學一切，但也并非臆造，而是以現成的漢語學術資源對應翻譯外來文明的概念，所以具有“格義”的性質，由此形成誤解在所難免，最直接的后果就是，我們往往從“形而上者謂之道”的意義上懂得metaphysics，而不是從metaphysics的意義上懂得形而上學。
其次，我們不僅僅以“形而上學”來翻譯metaphysics，并且由此梳理出了中國哲學的形而上學，從而以格義而構成的東方哲學概念往研討中國的哲學思惟，亦即劉笑敢傳授所說的“反向格義”。本來中國哲學史這個學科就是20世紀初人們應用東方哲學的概念、方式、分類和體系框架梳理我們的文獻典籍而構成的學科，應用東方哲學的概念和理論對應和研討中國哲學不成防止，也無可厚非，是以“反向格義”自有其公道性。但是，無論“格義”還是“反向格義”都需求穩重，必須樹立在準確懂得東方哲學的基礎之上，否則便有能夠以訛傳訛，形成嚴重的后果。由于“形而上學”這個概念的格義性質，實際上我們并不是依照metaphysics來梳理息爭釋中國哲學，而是通過 “形而上者謂之道”意義上的“形而上學”來梳理息爭釋中國哲學，在格義之后再反向格義，相當于在誤解之上再加了一層誤解。
最后，假如說“反向格義”是應用格義過的東方哲學概念梳理息爭釋中國哲學，那么反過來試圖應用中國哲包養故事學資源往發展和“創新”普通意義上的哲學（或東方哲學），由此便形成了關于“形而上學”的第三重誤解。研討中國哲學的學者試圖構建中國哲學的形而上學，或許重建形而上學，甚至主張以此來彌補東方哲學的局限性。須知，經過“格義”的東方哲學概念被中國化了，以中國化了的東方哲學概念對應甚至梳理中國哲學的資源，甚至反過來以此往發展和“創新”哲學，其結果可想而知。
基于格義而構成的“形而上學”這個概念并不是一個好的譯名。漢語的表意性質很不難使人看文生義，良多人都是從“形而上者謂之道”的角度來懂得metaphysics的，由此反過來梳理、創新甚至重構中國哲學，誤解在所難免。
在某種意義上說，metaphysics構成于東方哲學的感包養站長性主義傳統，在最基礎上體現為一種科學思維方法。由巴門尼德奠定，經過蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德，基礎上構成了metaphysics的學科特征，亦即以“存在”（to on，Being）為對象，以感性認識為方式，并且具有超出性。中國哲學雖有超出性的原因，可是并非以“存在”為對象，也沒有發展出一種樹立在科學思維方法基礎上的知識理論。是以，當我們從“形而上者謂之道”的意義懂得和應用“形而上學”這個概念的時候，起首即是誤包養一個月價錢解了metaphysics的研討對象。metaphysics的研討對象是“存在”，亦即便一切存在者存在的存在自己，這并非中國哲學的研討對象。假如從形而上學以存在為對象而論，“形而上學”只是對東方哲學的翻譯，中國哲學不存在這樣的學科。當我們說中國哲學的形而上學時，相當多的人是從“形而上者謂之道”亦即超出的角度懂得形而上學的。問題是，東方哲學所懂得的超出領域與中國哲學所懂得的超出領域是分歧的，解決問題的方法也有所分歧。粗略地說，中國哲學往往從“天人合一”出發，將形而上的超理性或超出的領域視為內省體悟的人心理想境界，因此具有生涯實踐的性質，而東方哲學則是把至高無上的存在作為感性的對象，試圖通過認識的方法通達“天人合一”的境界。
是以，一說到形而上學，有三點乃其應有之義：起首，它的研討對象是“存在”；其次，它具有超出性；最后，它是感性主義的。凡是來說，任何一個學科都是根據其研討對象而成立的，“存在”源自印歐語系的系詞結構（to be），是東方哲學形而上學的研討對象，并不是中國哲學的研討對象。不難困惑我們的是，“形而上者謂之道”的“形而上”具有“超出性”這一點似乎合適metaphysics的“超出性”含義，所以我們當然可以有“形而上學”。尤其是，當人們發現康德通過對形而上學的批評而試圖將形而上學轉移到倫理學的領域時頗受鼓舞，因為中國哲學的確具有這方面的特質，于是就產生了一個令人啼笑皆非的結果：雖然“存在”并不是中國哲學的研討對象，可是我們卻可以有“形而上學”。
眾所周知，康德在transzendental和transzendent之間作了區分，前者凡是譯作“先驗的”，后者譯作“超驗的”。這兩個概念源出拉丁語，本沒有區別。康德通過詞尾的變化將transzendental解釋為經驗和知識的後天條件，將transzendent解釋為超出于感覺經驗的對象。在某種意義上，這兩者對應于中世紀以來形而上學的兩個方面：廣泛形而上學和特別形而上學。廣泛形而上學即存在論，在康德看來經過批評哲學的改革是能夠的，只不過需求以謙遜的先驗哲學取而代之，便是說，在亞里士多德那里被看作是世界之存在的邏輯結構的范疇體包養管道系，并非世界自己的邏輯結構，而是我們認識世界的邏輯結構，亦即後天認識情勢，所以康德稱之為“內在形而上學”，至于“包養心得超出形而上學”則因為其對象超越了經驗的范圍，乃為不成知的領域。由此可見，把“超理性的”和“超出的”視為形而上學的最基礎性質，恰好是后來在東方哲學中被拋棄了的東西。當然，康德批評形而上學的目標是解救形而上學，他試圖將形而上學無條件的超出的幻想對象轉移到倫理學的領域，這看上往似乎與中國哲學有了共通之處，我們可以在倫理學的意義上構建一種“品德形而上學”。但是，在康德之后，并沒有哲學家沿著康德的思緒重建形而上學。事理很簡單，這不合適前述形而上學的基礎特征——假如形而上學不以存在為研討對象，不主張思惟與存在的統一性，而僅僅保存其超出性，還是形而上學嗎？
總而言之，從“形而上者謂之道”的角度懂得metaphysics是偏頗的，僅僅在此意義上討論中國哲學的形而上學亦曲直解。不僅這般，不顧東方哲學對形而上學的批評，甚至因為東方哲學對形而上學的批評而以為中國哲學的形而上學可以彌補東方哲學的缺點，這般所謂“創新”，不是誤進邪路，即是重蹈覆轍。
二
如前包養dcard所述，張汝倫傳授對“反向格義”的態度比較激進。在他看來，“以本身未必靠得住甚至想當然格義過的東方哲學概念往反向格義中國哲學，不僅無法使東方哲學思惟真正成為中國哲學的‘參考之資’，反而使我們對中國外鄉哲學的懂得和對東方哲學的包養違法懂得兩個方面都遭到損害，更不消說在會通中西的基礎上發展中國哲學了”。其結果是，“反向格義的方式使我們至今還在重復東方哲學早就徹底批評和否認了的東西”。是以，“用我們格義甜心花園過的東方術語來反向格義中國哲學，其結果必定是中西皆掉，而不是中西會通”。張汝倫傳授在此提出了一個很是主要的問題：當研討包養留言板中國哲學的學者努力于重建形而上學的時候，他們對形而上學在東方哲學史上的興衰卻并不非常清楚。人們更多地記住的是黑格爾對形而上學的贊頌：一個有文明的平易近族不克不及沒無形而上學。卻不僅不清楚東方哲學對形而上學的批評，並且把東方哲學對形而上學的批評看作是復興或重建中國形而上學的契機。是以，簡略回顧東方哲學對于形而上學的批評是非常需要的。
“形而上學”（metaphysics）的創始人是亞里士多德，可是他自己并沒有應用過這個概念。公元前1世紀擺佈，羅德島的安德羅尼柯收拾亞里士多德的講課筆記，在收拾完物理學之后，他繼續收拾亞里士多德討包養網比較論第一哲學的筆記講稿并且名之為“ta meta ta phusika”，即“物理學之后諸卷”，可巧“meta－”這個前綴不僅有“在……之后”的意思，也有“元”、“超出”的含義，于是“在物理學之后”的實際含義變成了“超出物理學”，從而給物理學奠基基礎，遂構成了后世名之為metaphysics的哲學學科。沿著亞里士多德的思緒，后世稱之為形而上學的第一哲學以“作為存在的存在”或“存在自己”為研討對象，相對于研討存在的某些方面或屬性的各門科學而言，研討存在的各個方面和屬性的基礎即存在自己的第一哲學是一切科學的基礎。亞里士多德嘗試了研討存在的各種方法，后來經過基督教神學的“洗禮”，形而上學在中世紀構成了所謂“廣泛形而上學”與“特別形而上學”兩個部門。17世紀初，哲學家們深感metaphysics難以反應這一學科的研討對象，于是創造了ontologia這個拉丁語概念作為形而上學包養條件的同義語，即“研討存在（to on）的科學（logos）”。在某種意義上說，ontology比metaphysics要窄一些，相當于metaphysics中研討存在的廣泛意義、邏輯結構即范疇的部門，即所謂“廣泛形而上學”，而metaphysics還包含關于另一類特別存在的研討，即超出的存在，例如天主的存在，這構成了“特別形而上學”的研討對象。自黑格爾之后，東方哲學對形而上學進行了激烈的批評，迄今為止依然持續不斷，構成了東方哲學對本身傳統反思與批評的焦點。
東方哲學對形而上學的周全反思批評始于休謨和康德，兩者都是以經驗作為知識的界線，但有所分歧。休謨堅持經驗是知識的界線，將經驗的包養意思來源懸置，由于感覺經驗的局限，他主張一切基于經驗的知識都不過是或然的知識。康德為了證明科學知識的廣泛必定性，顛倒了主體與客體之間的關系，以人類感性之後天認識情勢來解釋科學知識的廣泛必定性，強調理性與知性彼此結合才幹構成有用的知識，以往的形而上學之所以無法達到科學知識的廣泛必定性，最基礎緣由就在于其對象實乃幻想性的對象而非現實的對象，這些無條件的幻想只要在倫理學中才有能夠實現。黑格爾往世后，尤其是20世紀以來，東方哲學展開了對形而上學的劇烈批評。維特根斯坦在《邏輯哲學論》中主張“我的語言的界線意味著我的世界的界線”，因此但凡可說的都可以說明白，但凡不克不及說的就必須堅持緘默，形而上學就屬于不成說的領域。在他看來，人類有一種企圖沖破語言牢籠的請求，而哲學的目標就是指出這是絕對沒有盼望的，除了以緘默待之，我們沒有別的辦法。邏輯實證主義更是推進了通過語言剖析拒斥包養網單次形而上學的任務。在他們看來，知識由命題（判斷）組成，一個命題要么是重言式，可以由邏輯鑒定真假，要么是關于事實的，可以由經驗證實其有用性。由于形而上學關于其對象的知識不克不及滿足上述條件，甚至不存在真假對錯的問題，所以都是些沒有興趣義的胡說。
在20世紀東方哲學對形而上學的批評中，海德格爾獨樹一幟，他試圖把存在問題從形而上學中解救出來。在他看來，2000多年的形而上學史是存在的遺忘史，或許說，哲學家們以為對于存在物的抽象所構成的廣泛共相就是給一切存在物供給基礎的存在自己，卻實際上混雜了存在與存在物的存在論差異，以對待存在物的方法對待存在，使得存在變成了存在物，這意味著以往形而上學處理存在問題的一切方法都是有問題的。後期的海德格爾試圖通過對人這種存在者（此在）的存期近保存（Existenz）的剖析來提醒存在若何通過人的存在顯現出來，他顛覆了形而上學的基礎觀念，把保存活動置于比感性認識更深層次并且具有決定意義的源始位置，由此而構成的“基礎存在論”當然不再是形而上學，因為形而上學之天性便是對存在的遺忘。經過20世紀30年月的包養價格ptt思惟“轉向”，海德格爾放棄了《存在與時間》的思緒，從頭尋求“戰勝”形而上學的方法。對他來說，形而上學的問題如萊布尼茨所言乃是“為什么存在者存在而無反倒不在”的問題，而形而上學僅僅關注于存在者的存在，遺忘了顯現為包養妹存在者而本身“出席”的存在。顯然，對于本身出席而“不存在”的存在，任何形而上學甚至任何科學都是無能為力的。
以上我們掛一漏萬，以點帶面地簡述了現代東方哲學對形而上學的批評，可以絕不夸張地說，一部20世紀現代東方哲學的歷史就是一部形而上學的批評史。假如我們請求重建形而上學，就必須對一切關于形而上學的批評都有所回應，而這顯然是不成能也是沒有需要的。值得一提的是，從東方哲學對形而上學的批評中，尤其是從海德格爾對東方哲學形而上學傳統的批評中，一些研討中國哲學的學者遭到了啟發，由海德格爾與東方思惟的共鳴而看到了中國哲學的用武之地，試圖復活或許重建某種基于“生涯世界”的形而上學，產生了相當的影響，我們就這方面的問題對海德格爾的后期思惟做一些相關的剖析。
三
海德格爾對形而上學的批評、對東方文明的反思以及與東方思惟之間的共鳴，使得他成為中國哲學研討主要的東方思惟資源之一，但惋惜的是人們的發揮在良多方面是對海德格爾的誤解。須知，海德格爾批評形而上學不是為了重建形而上學，而是為了戰勝形而上學。
起首需求強調的是，海德格爾平生與之打交道的只要一個哲學問題：存在問題。無論是後期圍繞人這種存在者（此在）的保存活著而構建的基礎存在論，還是后期對“無”的追問，都是為清楚答存在問題。不過，雖然海德格爾哲學的焦點問題與形而上學的焦點問題都是存在問題，可是依照海德格爾的思緒，形而上學不成能解答存在問題，反過來說，要解答存在問題，必須戰勝形而上學。
人們對海德格爾的誤解在海德格爾哲學本身中有其緣由。在《存在與時間》中，海德格爾提示人們此在與存在的親密關系，深刻批評了主體性哲學、人類中間論或主體中間論。可是，由于海德格爾相對于傳統哲學強調認識論的基礎特征而強調此在始終處于“往存在”（zu sein，to be）的保存論性質，并且試圖通過對此在的保存活動的提醒說明存在若何從此在的存在中顯現的機制或結構，使得人們把海德格爾的存在哲學看作主體哲學、實踐哲學，以致于海德格爾不斷地埋怨他的《存在與時間》從來沒有被正確地輿解，進而深入反思了《存在與時間》的局限：起首是批評形而上學不夠徹底，尤其是在批評形而上學的時候依然應用著形而上學的語言；其次是在批評主體中間論的同時卻強化了另一種保存中間論，有重蹈主體中間論之覆轍的危險；最后，過于強調通過此在之保存活動而使存在得以顯現，疏忽了此在顯現存在的存在終究是此在的存在而非存在本身。在某種意義上說，海德格爾在20世紀30年月發生的思惟“轉向”更為徹底地批評形而上學，而與東方哲學例如老莊思惟發生共鳴當與此相關。在這個過程中，海德格爾通過解讀尼采對形而上學展開了更深刻的批評。
海德格爾通過對尼采的解讀梳理了形而上學的本質。尼采對形而上學的批評不遺余力，可是海德格爾卻不僅將尼采看作是形而上學的終結，並且視之為最后一位形而上學家，這看上往自相牴觸，卻有其充足的來由。尼采哲學是柏拉圖主義的倒轉，他以“天主逝世了”宣佈超理性世界的崩塌，提醒了形而上學的本質乃為本真的虛無主義，便是說超理性世界并不存在，那些歸之于超理性世界的東西例如理念、感性、價值、幻想等等，歸根結底是理性世界的屬性。在海德格爾看來，這雖然終結了形而上學，可是也以否認形而上學的方法認可了存在的遺忘，這就是尼采與柏拉圖的異曲同工之處。對海德格爾來說，形而上學的最基礎問題是“為什么存在者存在而無反倒不在”，但實際上形而上學追問的只是存在者的存在，其答覆由柏拉圖而定型：存在者的存期近存在者的抽象——廣泛性的共相或理念。所以依照海德格爾，形而上學關注的是存在者之存在的真諦，而存在的真諦付諸闕如，這就是：“為什么無反倒不在”？作為形而上學的終結者和最后一位形而上學家，尼采實際上提醒了形而上學的本質即本真的虛無主義。是以，顯現存在者而本身不在的“存在”不在也不成能在形而上學的視野之內，同樣也不在尼采的視野之中。
典範的形而上學基于兩個世界的劃分：一是作為理性世界的基礎和根據的超理性的世界，二是作為超理性世界的“影子”的理性世界，前者是真實的存在，后者則是介于存在與不存在之間的現象。尼采以驚世駭俗的一句話宣布了形而上學的終結：“天主逝世了。”它的意思是：“‘基督教的天主’已經喪掉了它對于存在者和對于人類規定性的安排權力。同時，這個‘基督教天主’還是一個主導觀念，代表著普通‘超理性領域’以及對它的各種分歧解說，代表著種種‘幻想’和‘規范’、‘道理’和‘法則’、‘目標’和‘價值’，它們被樹立在存在者‘之上’，旨在‘賦予’存在者整體一個目標、一種次序，簡而言之，‘賦予’存在者整體一種‘意義’。”是以在海德格爾看來，“天主逝包養行情世了”不僅僅關乎基督教崇奉，它意味著哲學之形而上的、超理性的、超出台灣包養網的領域的崩潰。所以尼采只承認一個世界的存在，那就是理性世界。對海德格爾來說，的確只要一個世界，可是使這個世界存在的存在自己付諸闕如，必須追問的恰好是包養網評價這個不存在的存在，但是形而上學對此是無能為力的，迄今為止的哲學也是這般。形而上學就是哲學，而哲學終結于科學，便是說，科學思維方法乃是哲學—形而上學的本質，其本質最終在天然科學包含技術中獲得了實現，這使得形而上學原初應該思而未思的存在始終付諸闕如。所以當海德格爾說“科學不愿了解無”的時候，相當于把科學看作形而上學的最充足的情勢，形而上學終結于天然科學。
科學不愿了解無，形而上學同樣這般。若我們追問使存在者存在而本身卻不存在的存在，相當于追問虛無之境，包養女人任何形而上學就其本質而論都不成能承擔這一任務。就此而論，形而上學乃是東方哲學甚至東方文明不成防止的宿命或“厄運”，連帶著廣泛世界的現代化，亦成了全世界的宿命或“厄運”：“天主逝世了”標志著超理性的、超出的境域一無一切，這意味著包養網VIP我們歸之于最高的幻想境界的東西統統掉往了意義。雖然尼采提醒了形而上學的本質是虛無主義，可是他本身并沒有戰勝形而上學，因此也不成能戰勝虛無主義。顯然，戰勝虛無主義不是形而上學能夠完成的任務，只要戰勝了形而上學才幹戰勝虛無主義。或許分歧于東方哲學科學思維方法的中國哲學可以對這個不存在的存期近虛無之境有所言說，由此可以對“哲學”有所貢獻，后期的海德格爾與東方思惟發生共鳴即是例證，這的確是中國哲學充足發揮本身特點的用武之地，也是我們寄盼望于中國哲學的處所。不過依照海德格爾，存在問題才是真正的哲學問題，而形而上學不成能解答存在問題，由此而構成的理論學說無論若何不成能是metaphysics。顯然，沿著海德格爾的思緒卻要重建某種形而上學，無論若何都是自相牴觸的。換言之，中國哲學在解救超出的境域方面或許可以有本身的貢獻，不過年夜可不用非要稱之為“形而上學”。
的確，我們從海德格爾哲學中似乎看到了一種非科學式的形而上學的能夠包養情婦性，并且在其鼓舞之下要以中國哲學“彌補”東方哲學的缺點，這種設法自有其公包養一個月道之處——中國哲學與東方哲學是分歧的哲學，彼此補充當然是有興趣義的。不過非要把這種基于天人合一的、非科學的、形而上的、落實在生涯實踐上的哲學稱為“形而上學”，顯然與metaphysics沒有任何關系。雖然“參考之資，可以攻玉”，為了構建中國哲學而對東方哲學取其所需，本無可厚非，可是先要弄明白什么是“參考之資”，借鑒東方哲學構建當代中國哲學的基礎是對東方哲學周全的和歷史的清楚。如前所述，除非我們能夠答覆東方哲學對形而上學的一切批評，否則，建構一種中國哲學的形而上學就是不切實際的夢想。
在東方哲學中，“形而上學包養管道”是對中國哲學最有親近感和吸引力的概念，我們幾乎把它當成了我們本身的概念，因為“形而上”的東西我們自古就有。研討中國哲甜心花園學的學者抱無形而上的情懷，這是可以懂得的。每當人們讀到黑格爾關于形而上學位置的論述時都難免心潮彭湃熱血沸騰：“一個有文明的平易近族竟沒無形而上學——就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣。”我們是有文明的平易近族，當然無形而上學，而所謂形而上學的偉年夜之處乃體現在超出的幻想境界。但是，假如我們認同“形而上學”是metaphysics的譯名，而metaphysics是研討存在的學問，加之metaphysics的天性是感性主義和科學思維方法，那么即使中國哲學中有超出的境域，也不克不及說它有“形而上學”這個學科。祛除了metaphysics的研討對象（存在），祛除了它的感性主義和科學精力，僅包養俱樂部僅安身于生涯實踐往發揮其超出性的原因，這種脫離了理論而扎根生涯實踐的哲學顯然不再是“形而上學”。
總而言之，形而上學并不是關于metaphysics的好的譯名，可是只需我們應用形而上學這個概念，就應該在metaphysics的意義上應用，不要往建構與metaphysics分歧的形而上學，以免形成不用要的概念混亂甚至思惟混亂。假如要保存中國哲學的形而上學概念，可以為metaphysics尋找一個新的譯名。假如要繼續應用形而上學作為metaphysics的譯名，那就為中國哲學的形而上學換一個概念，譬若有些學者喜歡應用的“形上思維”或“形上聰明”。
【注釋】
1 本文是根據提交給第21屆中國現象學年會的論文《何謂“中國哲學的形而上包養意思學”？――從東方哲學的視角看》修正而成的，原文將發表在《中國現象學與哲學評論》上，在此謹向倪梁康師長教師表現感謝。
2 參見劉笑敢：“反向格義與中國哲學方式論反思”，載《哲學研討》，2006年第4期。張汝倫：“邯鄲學步，掉其故步――也談中國哲學研討中的‘反向格義’問題”，載《南京年夜學學報》（哲學·人理科學·社會科學），2007年第4期。
3 井上哲次郎：《哲學字匯》，東京年夜學三學部印行，明治十四年四月（1881年），第54頁。參見〔德〕李博：《漢語中的馬克思主義術語的來源與感化》，北京：中國社會科學出書社，2003年，第247－249頁。李博稱“形而上學”第一次出現在1884年，似有誤。
4 參見李博：《漢語中的馬克思主義術語的來源與感化》，第249頁。關于形而上學后來在漢語語境中更多地被用來指稱與辯證法相對的思惟方法，因與本文無關，不再贅述，參見前引第249以下諸頁。
5 張汝倫：“邯鄲學步，掉其故步――也談中國哲學研討中的‘反向格義’問題”，載《南京年夜學學報》（哲學·人理科學·社會科學），2007年，第4期，第73－75頁。
6 ontology舊譯為“本體論”，顯然不是一個恰當的譯名，近年來許多學者主張譯之為“存在論”。
7 維特根斯坦：《邏輯哲學論》，5.6，郭英譯，商務印書館1985年，第79頁。
8 參見拙著：“此在之失路——關于《存在與時間》的得與掉”，載《同濟年夜學學報》（社會科學版），2016年第一包養甜心期。
9 海德格爾：《尼采》，下卷，第671頁。
10 海德格爾：《路標》，孫周興譯，：北京商務印書館，2000年，第122頁。
11 黑格爾：《邏輯學》，中譯本，北京：商務印書館，1977年，第2頁。
責任編輯：柳君
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