“中國的面具”：american新儒學大師狄百瑞會議室出租思惟綜論
作者：韓偉（黑龍江年夜學文學院傳授、碩士生導師）
來源：《國外社會科學》2017年第5期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月廿三日庚子
耶穌2018年5月8日
內容撮要：狄百瑞是american新儒學大師，也是歐美漢學界的領軍人物。他并不是以“他者”的思維對待中國文明，而是從中國文明內部審視當代american甚至當代世界。狄百瑞思惟的源頭是宋明理學，其實際取法對象是黃宗羲和錢穆，兩人的平易近主政治觀念以及開放的思惟史方式為狄百瑞思惟的構成奠基了基礎。狄百瑞在強調古今、中西對話的條件下，凸起“不受拘束”與“社群”的主要性，并深刻討論兩者的對話關系，以及對當代東方社會的意義。與此同時，他也對宋明理學存在的政治性維度心存疑慮，主張通過“宗教性”改革，以及對“為己之學”的強調，實現儒家思惟的現代轉化，從而彰顯其對現實世界的干預性。除此之外，狄百瑞賦予教導以主要職責，在其看來，“焦點課程”是實現儒家思惟世界化、現代化、現實化的實踐手腕。
關鍵詞：狄百瑞/新儒學/社群/海內漢學/american
狄百瑞(William Theodore de Bary)，又譯作“狄白瑞”“狄培理”，是american甚至東方漢學領域具有嚴重影響的漢學家之一，出書專著30余部。他誕生于1919年，2017年7月14日病逝。自20世紀50年月開始，他陸續擔任哥倫比亞年夜學的東方研討委員會主席、東亞語言及區域中間主任、東亞語言及文明學系系主任、年夜學教務會執委會主席、副校長等職，1990年退休之后直至去世之前，仍堅持為學生上課。狄百瑞終生努力于中國文明尤其是新儒家思惟的譯介、傳播，使中國文明精華不斷為歐美學界所重視，逐漸掀起了全美甚至全球儒學研討的熱潮，堪稱american的中國文明研討先驅。在半個多世紀的研討過程中，他不僅與胡適、馮友蘭、牟宗三有過來往，更與錢穆、陳榮捷、王際真等人為老友。2013年奧巴馬為其頒發“國家人文獎章”(National Humanities Medal)，以表揚其在溝通中西文明方面的貢獻。2016年獲“唐獎”漢學獎(Tang Prize in Sinology)，該獎項旨在獎勵為中國文明傳播作出杰出貢獻的學術大師，狄百瑞是繼余英時之后首位獲此殊榮者。他治學的最年交流夜特點是，從中國文明的內在視角對待中國和世界，進而凸起中國文明的獨特徵，是以自稱“我帶上中國面具”。盡管其在漢學研討尤其在宋明理學研討領域成績卓越，但年夜陸學界對他的研討和譯介還很是不夠，是以，本文嘗試對其思惟進行鉤沉、爬梳。
一、“門戶”：錢穆與黃宗羲
據狄百瑞的門生鄭義靜(Rachel E.Chung)回憶，狄百瑞自稱“東東方都將其放逐”。這從另一個側面表白他是以一種近乎游離者的態度來客觀地審視東東方兩種文明傳統的。可以說，對中國文明同情之懂得，是狄百瑞與其他漢學家最年夜的區別，他不是以東方的、內在的視角來審視中國文明，而是在深刻清楚中國文明肌理的基礎上，從歷史的、動態的角度發掘其蘊含的現實性原因，盼望借以為人道、平易近主、不受拘束等問題供給加倍多維的思慮角度，進而實現對東方文明的補充，甚至對東方世界現實問題的療救。狄百瑞借以觀照現實問題的理論基礎是宋明理學，他的研討理念和教導理念都與以朱熹為代表的理學傳統密不成分，對新儒家尤其是黃宗羲《明夷待訪錄》的共享空間研討至今還是國內良多研討者參考的對象。從知識考古的角度來看，狄百瑞對新儒家的青睞也并非無源之水，黃宗羲和錢穆對其學術興趣和學術標的目的的構成起到了奠定性感化。
早在20世紀50年月，狄百瑞就開始關注黃宗羲，并將他的《明夷待訪錄》作為本身博士論文的選題。1993年，他又將該書翻譯成英文，并在註釋之前附上長文專門介紹。在他看來，黃宗羲并非僅僅是一位“理論型哲學家”，更是“一位偉年夜的老師”。①事實上，狄百瑞的這種評價是有深意的。一方面，他承認，恰是源于黃宗羲的指引，才“認識了其他偉年夜的中國先師”。通過對黃宗羲的研討，他才逐漸向新儒家思惟的縱深挺進，進而實現對朱熹、王陽明理學思惟、教導思惟、教導方式的周全接收。另一方面，在他看來，中國傳統的儒家學者對現實問題只能給出“書齋式的解決計劃”，而黃宗羲的思惟則帶有鮮明的政治性和平易近主顏色，這使狄百瑞看到了中國古典文明的性命力和現實意義。
比擬于第一方面，狄百瑞加倍重視黃宗羲第二方面的貢獻。他坦言“黃宗羲能夠吸引我，緣由是他能用中國本身的概念對‘專制’進行批評，而并未遭到歐洲意識形態甚至學者先進為主觀念的影響”。小樹屋②事實上，第二次世界年夜戰之前的東方學術界對中國文明以及政治生態是帶有濃重的負面認知的，此種佈景下，狄百瑞對黃宗羲的研討帶有必定的戰略性。他留意到“東方學者往往帶有東方式的先進為主的認知和偏見，對中國儒家的過往進行大舉地否認式判斷”。在他看來，這種判斷是不夠準確的。黃宗羲恰好屬于中國思惟史上的異類，其思惟傾向足以反駁東方學者的固有觀念。在狄百瑞看來，黃宗羲的思惟有兩方面是值得確定的：第一點是他對近代歷史及當代學術的繼續關心，而不若其他清代學者專意經學，并堅定地認為“道”必須與實際生涯相關；另一點是“黃氏在清初學者已經放棄心學時仍繼續留意它……黃宗羲認為以實學或經學為宗，而罔顧對人的明白觀念或不知人道的真向度——即朱子及王陽明所配合接收人心的‘年夜體’——那么這種實際性就只會淪于功利主義，教學場地而經學也會淪于不切真諦”。③與清代經學家比擬，黃宗羲的關注點始終是現實社會和現實人生，并未拋棄宋明理學從性理出發關懷政治的總體路數，并且由于東林黨人思惟的影響，他的思惟更具平易近主顏色和改進意識，是以黃宗羲已經實現了對清代經學家和宋明理學家的雙重超出。恰是基于這種認識，狄百瑞發現了黃宗羲思惟對于東方社會的現實意義，并盼望以此為切進點，將中國新儒家思惟引進東方思惟體系。
在狄百瑞看來，宋明新儒學與東方現當代學術取向是存在契合點的，他希冀借助新儒家思惟的公道內核，反思和治療二戰以后東方社會面臨的種種危機。在他看來，這種危機的重要表現一方面是社會普適價值觀的喪掉，品德體系出現了絕後的荒蕪；另一方面，是對“人道”認知的懸置，對“什么是人道”“人道的表現”這類問題不再追問，是最恐怖的癥候。狄百瑞認為，新儒家以其對形而上世界和形而來世界的整體性關注，會成為解決東方問題的主要資源。所以，在他的理論中，他提出了“高尚”(nobility)和“禮俗”(civility)這對概念，前者是具無形而上顏色的抽象品德，后者則是更傾向于形而下層面的行為規范。在他看來，人道的焦點，甚至人文教導的焦點正是對前者的認知，以及對后者的遵行，同時兩者之間的關系又類似于“道”與“器”、“知”與“行”之間的關系，不分彼此。他的出發點起首是對人道的修煉，而反對直接性地進行激進斗爭，遵守“修身”而后“平全國”的儒家傳統邏輯。這一點又與其他歐美學者有別。在他看來，幻想的人道和優良的人格素養最終會促進社會的變革，所以他的學生鄭義靜以“有政治學的觀點而沒有政治性的目標和顏色”④來總結他的思惟方式。
狄百瑞的另一位思惟導航者是錢穆。狄百瑞對此并不私密空間諱言，其在《中國的不受拘束傳統》一書中便明確表白了對錢穆的謹記之情，稱“錢師長教師在引導我研討中國思惟上則是為時最早並且影響最深的一位”，⑤“我認為錢師長教師也繼踵了黃宗羲的典範，保留(雖然不是絕無批評地保存)了他的新儒學的遺產”。⑥他甚至將錢穆視做本身的“中國導師”，在英譯本《明夷待訪錄》的題記中，將該書當作“對梁方仲、胡適、馮友蘭、錢穆、唐君毅、陳榮捷等諸位中國導師的獻禮”，⑦這些評價足見錢穆在狄百瑞眼中的主要位置。1982年應新亞書院之邀，狄百瑞赴噴鼻港進行學術交通，成為該書院成立以來的第四位主講嘉賓。新亞書院由錢穆、唐君毅、牟宗三、徐復觀等人于20世紀50年月在噴鼻港創立，錢穆任首任校長，也是“新亞學術講座”的首位主講者。事實上，新亞書院的教導風格較為現代，其奉行的通識教導主張打破學科壁壘，關注學術、社會、人生的最基礎問題，這種教導理念是共享空間對以朱熹白鹿洞書院為代表的宋代書院文明的繼承，這也潛在地影響了狄百瑞的焦點課程(core curriculum)理念。
概而言之，錢穆對狄百瑞的影響集中在兩個方面。其一是夯實了狄百瑞對黃宗羲和宋明理學的認識，其二是其思惟史研討方式被狄百瑞繼承。就第一點來講，狄百瑞將錢穆當作通向黃宗羲和宋明理學的橋梁和現實前言，在他看來，“錢穆師長教師杰出的學術貢獻與17世紀一位學者黃宗羲是結合在一路的”。對宋明理學以及黃宗羲的重視，是錢穆學術思惟的主要內核，其《中國近三百年學術史》的第一章就專論宋明理學，在他看來“不識宋學，即無以識近代也”，⑧該書第二章便主論黃宗羲，認為“梨洲之學，則實創清代之新局矣”，⑨高度確定其在明清易代之際的主要位置。《中國近三百年學術史》成書于1937年，早于狄百瑞赴新亞書院講學45年之久，再結合其在《中國的不受拘束傳統》(實由狄百瑞在新亞的講稿收拾而成)引言中對錢穆的高度評價，可知錢穆對狄百瑞學術思惟產生影響，應該是不爭之事實。
就第二點來講，錢穆對待傳統文明的態度及其思惟史研討方式也對狄百瑞產生了不小影響。錢穆畢生高舉新儒家的旗幟，其總體學術傾向是試圖實現古典文明精力與當下社會價值的整合。對此，余英時稱呼錢穆為“開放型的現代學人”，並且“從整體系統的觀點出發，他最關心的是怎樣發掘出中國文明傳統的特征，是以往往以東方文明作為對照”。⑩與其類似，狄百瑞也留意到了這個特點，并以之為本身研討中國現代文明的基礎指導，他承認本身“采取的是觀念史的方式小樹屋，在風格上很接近于錢賓四師長教師”。(11)需求指出的是，狄百瑞這里強調的只是“接近”，而并非完整分歧。類似的表達還如，他認為本身的思惟與錢穆是“基礎上是分歧”的。緣由在于共享會議室，在他看來，教學“錢穆最年夜的貢獻就是維護中國傳統的觀點以對付東方外來的影響”，而他本身則“賡續他(指錢穆)所開始的討論，重要在重申中西兩個分歧的傳統也有某些雷同的價值”。(12)就是說，錢穆所做的是強調中國傳統思惟的當下公道性，以此樹立文明自負，借以應對東方文明的霸權主義，但狄百瑞則在此基礎上將中國傳統思惟的適用范圍拓展到了東方世界，進而試圖在兩種文明中尋找相通性，目標是以中國文共享會議室明精核往解決東方不受拘束傳統面臨的問題。
通過下面的梳理，我們發現狄百瑞思惟的最終取法對象實際上是以朱熹為代表的宋明理學，與之溝通的途徑一條是黃宗羲，一條是錢穆。前者為其供給了政治、社會、平易近主的政治學視角，后者不僅夯實了其對黃宗羲以及宋明理學的見解，從而供給了學術參考和佐證，同時也為其供給了研討中國學術的基礎方式，以及將之運用于實踐的教導理念。
二、“對話”：不受拘束與社群
狄百瑞在《亞洲價值與人權——一種儒家社群主義視角》一書的后記中回憶其寫作該書及《中國的不受拘束傳統》等書的初志時說：“確實，本書我應用了個體主義(individualism)、個人主義(personalism)、社群主義(communitarianism)、憲政主義(constitutionalism)這些概念，它們在東方有本身的意義，並且凡是認為它們被本身的傳統所定義，是不成能施用于‘他者’(other)文明中的。儒家便屬于‘他者’的范疇，可是其在多年夜水平上被定義為‘他者’，取決于我們是在尋找文明和歷史的差異，還是重在討論人類的個性。”(13)很顯然，狄百瑞是從配合人舞蹈教室道的角度對待若干東方概念的，認為在人類個性層面分歧文明之間是有相通之處的，並且它們之間是可以取長補短的。恰是基于這種分歧文明之間“對話”的思緒，他才試圖從頭審視中國文明，并試圖發掘一些對當下社會無益的成分。
狄百瑞的著作中，經常會出現“不受拘束”“不受拘束主義”“不受拘束傳統”之類的概念，這些概念與我們凡是懂得的含義不盡雷同。他認為，中國現代社會有著久遠的不受拘束主義傳統，但凡具有變革精力的“改造者”都可以視做“不受拘束主義”的，這就與東方學者狹隘的懂得有所分歧。在他看來，孔子“知其不成而為之”是中國現代不受拘束主義的先河。同樣，宋明理學家也具備孔子的胸懷，“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平”，是對宋明理學家的“不受拘束主義”的最好注腳。這種傳統在黃宗羲思惟中發展到了岑嶺，其《明夷待訪錄》恰屬于這種類型。狄百瑞認為，黃宗羲實現了傳統儒交流學和宋明新儒學、程朱理學與陽明心學的多重綜合，並且“這個新的綜合代表了比較成熟的新儒學的不受拘束主義”。狄百瑞認為，中國人對“不受拘束”概念的懂得和運用，與樹立在契約精力和科學倫理基礎上的東方式“不受拘束”，無論在內涵還是在表現形態上都是分歧的。就是說，他對中國“不受拘束”傳統的梳理重在為東方文明和社會體制供給借鑒，而并不是以東方概念和思維異化或套用這一概念。
恰是由于從中國文明本身出發，才使得狄百瑞對中國的不受拘束傳統有了較為客觀的認知。在他眼中，甚至中國的五四運動也并不屬于“不受拘束傳統”的行列，因為那時所推重的“不受拘束”更近似于東方意義上的“不受拘束”，從而缺乏瑜伽場地了對傳統經典的敬畏和繼承。某種水平上即使這種“不受拘束”帶有知識分子的擔當精力，但與文明傳統的割裂，使其既缺乏深邃深摯的現實關懷和歷史公道性，也極不難帶有幻想顏色，從而滑向無當局主義的深淵，甚至遠離改進社會的最後動機。于是他說：“他們剛開始接收東方教導，往往與傳統儒家學識脫節，……滿腦子充滿個人不受拘束主義，甚至于浪漫地投向無當局主義。他們認為儒家的社會軌制是進步的絆腳石。……東方新的教導使他們無法接收傳統的思惟或負起社會的責任。”(14)由此可以看出，狄百瑞理論中的“不受拘束”實際上是在尊敬和深刻清楚平易近族文明的基礎上，從其內部衍生或升華而出的責任感和擔當意識，這一過程也是對傳統文明進行汰洗和提純的過程。在狄百瑞看來，中國文明是一種安身本身內在之“道”而衍生出內在之“道”的嚴密體系，此中當然存在一些值得商議的原因，但這種延續千年的“不受拘束”傳統，依然具有生長性，對于解決當代中國窘境甚至為其他文明體供給參考都是有能夠的。是以，他反對“五四”以來一些中國學者僵硬地將“東方的觀點套在中國文明上”的狹隘做法。
在狄百瑞的理論體系中，不受拘束和社群是兩個焦點概念，兩者既有明顯區別，又彼此紐結在一路。“不受瑜伽場地拘束”或社會責任感，是現代“士”階層的優良傳統，它往往是以單獨的社會個體為基礎，可是要想實現個體與社會變革之間的聯系，進而完成“修身”“齊家”到“治國”“平全國”的價值實現，則必須依賴其他原因的中介感化。恰是基于這樣的認識，狄百瑞提出了“社群”的概念，并將之作為個人“不受拘束”與國家管理之間的紐帶，從而實現個人價值與社會責任之間的統一。
在狄百瑞看來，用“社群”一詞來對應中國現代的“群”的觀念，是難以完整婚配的，可是正如他所說，“假如我們愿意放松對東方式的先進為主的定義的認知，我們就可以從對儒家或中國視角的感知和重建中，接近問題的本質”。(15)是以，在《亞洲價值與人權》中提到的“儒家社群視角”(confucian communitarian perspective)實際上是基于中國傳統社會中對“群”的認知而構成的。在他看來，中國儒家哲學中雖然沒有一個完全的對這一概念的定義(事實上，良多時候這個定義與“全國”“九州”等詞一樣含義含混)，但它在中國思惟中卻異常主要，因為它聚會場地不單是對個人(“己”)和家庭(“家”)概念的升華，也是連接“家”與“國”的橋梁。這樣，在“群”之中既保存了個人或公有的瑜伽教室基因，也具備了集體和國有的形態，所以“群”實現了內圣與外王、不受拘束與規約、人權與國家好處等多重統一。狄百瑞的目標在于從“群”中找出中國文明中對個人權利的尊敬，以及在“己(individual)—家(family)—群(group/community)—國(state)”的框架中闡發個人不受拘束與社會責任之間的統一性。事實上，東方社會由于對個人和不受拘束的過度張揚，恰好缺乏中國傳統文明中“群”或“集體”的維度，這往往會導致“國”與“己”之間價值訴求的脫節，從國家管理和社會發展角度來看，這必定是一個極年夜的隱患。是以，儒家樹立在品德和禮儀基礎上的正人人格成了個人優良素養的焦點，并通過“家”及“群”的連接感化，最終演變成國家的文明品德和法令體系，這樣品德與政治就潛移默化地達到了某種分歧。
事實上，“群”依然是一個帶有虛指性質的概念，在狄百瑞看來，中國現代社會中的“鄉約”和“學校”就是對這一概念的具體化，兩者是構共享空間成儒家社群(confucian communitarian)的主要載體。對中國文明體制中的這一層級概念，除了梁啟超、梁漱溟等少數學者有所關注之外，很少有學者留意到這一潛在的動力原因。在中國傳統認知中對“己—家—國”(individual-family-state)形式的強調，凸起的是品德原因的感化，強調通過修煉本身品德，由己推人，最終實現社會年夜同。但這一形式實際上是存在潛在風險的，可以以年齡以后禮崩樂壞的現實為佐證，說明單純依附品德的規約難以保證國家的穩定。另一方面，完整依賴法條強制也難以確保長治久安，秦代、元代就是很好的例證。是以，幻想的方法是將強制性的國家意志或法條，以意識形態的方法對平易近眾實施潛在的影響，內化為他們本身的思惟觀念和行為準則，這樣才是幻想的管理戰略。“鄉約”作為“群”的第一種形態，在中國現代鄉村社會中，它的感化不亞于國家法條，並且其背后帶有鮮明的宗族性和品德性，所以它對平易近眾家國觀念的構成構成了最基礎的保證。
就“學校”的維度來說，狄百瑞提到了兩個概念：社學、書院。“社學”不僅是最基礎、初級的知識普及機構，更是社會品德養成的起點，其位置不亞于“鄉約”。他說：“社學和鄉約的命運，是儒家為強化部族生涯和建構自愿信賴機構進行盡力的表征。……(社學和鄉約)是儒家傳統重視教導和禮儀的真實表達，后者的價值在20世紀同樣主要。”(16)與“社學”類似的另一個機構是“書院”，在狄百瑞看來，“社學”和“鄉約”畢竟帶有國家軌制的顏色，它們的感化當然主要，但比擬于更具不受拘束性的“書院”，感化則要遜色一些。“書院”在宋明時期獲得了蓬勃發展，它在性質上更具平易近間顏色，是當時較為高級的文明機構。在狄百瑞看來，書院的顯性職責是交通思惟、傳遞知識，實際上它充當了思惟和學術一體化的腳色舞蹈場地，也是一種潛在的“社群”形態，其情勢雖然較為不受拘束，但層次的高級帶來了思惟的高級，從而完成了宋代市平易近社會中主流意識自上而下的灌輸。狄百瑞認為，宋明時期平易近間或許官方的學術團體，是中國封建社會的社會結構中很是主要的環節，一方面起到了言傳身教的感化，另一方面也飾演著平易近情上達的腳色。
在狄百瑞看來，良多東方研討者“將‘個體’與‘社群’權利講座場地進行機械二分是分歧適且具有誤導性的”，與此同時，“儒家強調的特別情勢的人與人之間的尊重、個人責任以及彼此支撐，對于現代社會帶有法制顏色的人權定義具有補充感化。……這也幫助我們更好地處理一些社會問題，這些問題往往是單純依附法制手腕無法解決的”。(17)由此可見，狄百瑞的理論是充滿“對話”性的，這種對話起首是古與今、中與西的對話。在《東亞文明：對話的五個階段》一書中，他便將以新儒家為代表的中國文明傳統與東方文明的對話視為最高級的階段。(18)狄百瑞研討中國文明的目標，是為當下社會和東方世講座場地界供給參考，希冀為東方話語籠罩下的平易近主、法制尋找更為科學化的能夠。如其所述，“現在是時候對對話進行延長和拓展了，這種對話是與過往、其他文明甚至后代之間的溝通。因為，我們的后代不克不及為他們本身代言，他們的命運把握在我們手中”。(19)他呼吁一種多元文明對話(multicultural dialogue)，而反對單一文明(monoculture)的文明霸權，“不受拘束”和“社群”恰屬于中國文明中可以為世界文明供給參考的焦點成分。其次是“不受拘束”與“社群”之間的對話。如上文所述，兩者貌似關系不年夜，實際上在狄百瑞的理論中是將兩者連在一路討論的，前者是蘊含于中國文明中以儒家正人為載體的責任、擔當意識，后者則是保證這種意識得以實現的途徑，也是溝家教通修身、齊家、治國的潛在紐帶。兩者的潛在互動是中國現代政治管理的基礎保證，具有深入的歷史公道性，也正因這般，便衍生出了它們的當代意義。狄百瑞將中國現代的“不受拘束主義”稱為“儒家人格主義”，在他看來，“幻想的治術不應該依賴氣力，而應該依附全平易近的自我涵個人空間養”，(20)而“社群”正是這種“自我涵養”的培養場所。
三、“傳統的再生”：窘境與應對
作為深深邃深摯浸于中國文明中的大師，狄百瑞在強調中國文明的現代意義的同時，也非常甦醒地意識到了這一過程能夠存在的問題。在他看來，當代社會已經最年夜限制地將仁(humaneness)和禮(rites)這些焦點要素顛覆了，人們對儒家思惟的認知僅僅還保存在學術研討的會議室出租層面。與此同時，從頭思慮人與意識形態之間的關系也是當務之急，因為這觸及了人類精力層面終極價值的存在公道性。于是，他認為儒家當上面臨的窘境即是整個當代世界面臨的窘境。(21)
狄百瑞在討論中國文明現代性的過程中已經意識到了儒家思惟的癥結地點。宋明理學家對不受拘束及社群的強調實際上是在“天命”或“天理”的體系下進行的，在其背后實際上是一種潛在政治氣力在起感化，是以，若何擺脫國家政治的潛在干預，真正實現思惟的不受拘束束縛，在此基礎上達到“有政治顏色，而無政治目標”的幻想，是他考慮的問題。對此，他強調儒家思惟的宗教性，以之淡化其內部的政治原因，實現與當下價值體系的鏈接。受馮友蘭、任繼愈關于儒家思惟是“儒學”還是“孔教”爭論的啟發，狄百瑞認為比擬于傳統儒學，宋明新儒學是帶有“宗教性”的，因為新儒家往往會以類似“宗教性”的觀點討論人類經驗的問題，并且認為“這種‘宗教性’并紛歧定就與東方所說‘不受拘束教導’(liberal education)相對立。……因為它強調通過發展及訓練，使一個人獲得能束縛本身的才能，而達到‘本身清楚本身’的古典目標”。(22)我們了解，宗教性與政治性比擬，加倍強調個體價值，加倍重視人的精力世界和終極關懷，狄百瑞對這一維度的強調無疑是在為儒家思惟窘境以及當代性尋找前途。上文已經談到，在他眼中，中國的不受拘束主義實際上就是“儒家人格主義”，並且他對這種“儒家人格主義”在修煉人道方面的感化是充滿信念的，基于這種認識他才將儒家思惟當作“宗教性”的。這與馬克斯·韋伯強調的“新教倫理”很是類似，只不過韋伯努力于剖析新教的進世禁欲主義與新興資產階級之間的關系，并最終確定新教倫理的意義，而狄百瑞則是試圖從中國儒家思惟中抽掏出一套公道的質素，借以建構一種新的類似宗教的價值體系，實現對后宗教時代社會狀況的改進。由此，可以認為狄百瑞是在試圖借助對“宗教性”的強調，從而對東方趨于狹隘的“不受拘束主義”進行補充，因為東方不受拘束主義往往與“極端主義”“無當局主義”甚至“種族主義”相連，一旦這種狹隘的懂得風行開來，人道和社會就會被置于危險的地步，在20世紀80年月的american，這種危險無處不在。此種佈景下，儒家思惟中樹立在修身、正心、低廉甜頭、復禮基礎上的“不受拘束主義”無疑具有嚴重的啟表示義。
與對“宗教性”的強調相表里，狄百瑞也主張通過高揚“為己之學”來應對儒學的窘境。在他看來，儒家思惟可以分紅“為己之學”和“為人之學”兩種，前者實際上屬于“修身”的維度，強調個性的養成，在逐漸的“修己”過程中達到自我實現(self-fulfillment)。狄百瑞認為“為己之學”是獲得“為己的生涯”(a life for oneself)的條件，(23)與之比擬，“為人之學”則屬于“治國”“平全國”的維度，它加倍重視學習的功利性。狄百瑞剖析了《論語》中“學而時習之”“有朋自遠方來”“人不知而不慍”這三句話，用以說明儒家傳統中有明顯的個人主義原因。他說：“前兩者表現了通過向別人(或過往經驗)學習，而塑造自我的過程，而‘人不知而不慍’則強調要做一個能夠獨立存在的個體。在《論語》中，這種成為獨立個體的過程，被稱為‘為己之學’。它與‘為人之學’分歧，加倍強調真正的本身發展，而不是獲得社會承認和政治上的優越性。”(24)由此說明，在儒家思惟基因中是存在明顯的“為己”成分的，實際上狄百瑞的討論觸及了儒家思惟中“內圣”與“外王”的差異，兩者雖然同根同源，但在后續發展過程中則被逐漸分離，此中程朱理學、陽明心學總體上是沿著思孟學派的心性之學的路數發展起來的，也是“內圣”傾向的集年夜成性展現。
狄百瑞對宋明理學進行了選擇性的接收。在朱熹理學體系中，他更重視朱熹對書院的重視，并將之作為最基礎的“社群”情勢加以確定，從而強調個體與社會之間的關系。但中國文明中也有重視整體性和政治性而忽視個體價值的特征，假如這種傾向延續到當代社會，無疑是無害而無益的。比擬之下，陽明心學則以張揚個性為主，所以狄百瑞在此中看到聚會場地了公道的成分。于是他試圖以此防止儒家思惟當代化過程中能夠存在的弊病。通過下面剖析，可知“為己之學”與“宗教性”的焦點內涵實際上是可以統一的，兩者都在最年夜能夠地強調人格的非功利性，從而擺脫儒家思惟對政治權力的屈從，是以能夠更好地與現代平易近主顏色的政治訴求相接續。
狄百瑞將這種做法當作是“傳統的再生”。實際上，對儒家思惟“宗教性”及“為己之學”的強調還僅僅屬于理論倡導和理論發掘層面，真正實現“傳統再生”的途徑則是教導，或許說是狄百瑞眼中的“焦點課程”。在狄百瑞看來，融會中國傳統價值觀的焦點課程是“宗教性”和“為己之學”的現實基礎，更是實現“傳統再生”的基礎保證。狄百瑞對狹隘的儒家教導能否定的，認為這種教導帶有明顯的功利性。他說：“從‘真正’儒家的安身點來看，本質問題不個人空間是品德、精力對物質的無力，也不是工業化的掉敗、對地球資源的過分開發，而是教導系統的掉效。”(25)實際上，儒家教導系統的掉效，是導致中國當代思惟匱乏而缺乏思惟家、改造家的重要緣由。是以，狄百瑞認為通過改造教導理念，進而實現對儒學窘境的擺脫是當務之急，這也是其將儒家思惟引進american“焦點課程”的重要動因。對于“焦點課程”，狄百瑞說：“從教導角度來講，我將焦點課程定義為一系列學生必須的基礎課程，而不論他們的專業若何。這些課程聚焦的焦點問題是人類的生涯與社會存在，此類問題活著界傳統典籍中大批存在，并且也促進了當代世界問題與焦點價值的對話。所謂焦點，并非僅僅是現成的傳統，更是對話和討論，並且對話的質量將與傳統文明的拓展同樣主要。”(26)由此可知，狄百瑞對儒家思惟的研討絕不是依樣畫葫蘆式的照搬、套用，其深層目標是實現儒家焦點價值的現代轉化，甚至通過與東方文明的對話，達到對人類價值的根究。小而言之，這種教導胸懷是培養有責任感的真正知識分子的必須手腕，年夜而言之，它也是各平易近族之間進行對話、獲得懂得的橋梁。
盡管狄百瑞的教導觀念能夠帶有必定的幻想主義滋味，但在這一過程中對中國“傳統再生”的貢獻則是值得確定的。實際上，他對“傳統再生”的強調，以及對教導在這一過程中感化的重視，本質上仍未脫離宋明理學的路數，甚至與朱熹、王陽明的思惟有暗合之處。我們了解，朱熹借以建構本身理學體系的基礎是“四書”，通過對“四書”的注解，一方面對前代學術進行提純和總結，交流另一方面則摻進本身的主觀傾向，最終構成了屬于本身的性理之學。與此同時，狄百瑞也重視書院在傳播思惟過程中的感化，通過廣泛講學、授徒，使本身的思惟得以發揚，而這樣做的最終指向依然是干預社會、規約政治。由此可見，狄百瑞對教導的重視，以及對焦點課程教材的選擇，實際上都帶有鮮明的中國顏色，是東方經驗在東方世界的無益嘗試。
綜上所述，狄百瑞對中國文明的清楚是異常深入的，并且將中國文明的精華加以抽取、轉化，以此作為解決東方當代窘境的鑰匙。其學術思惟的構成帶有逐漸上溯的性質，以錢穆為現實基礎，以黃宗羲為學術基礎，最終完成了對宋明新儒學思惟的繼承。在他看來，宋明理學對“不受拘束”精力和社群傳統的發掘，實現了個人責任與社會管理之間的統一，從而豐富了儒家修齊治平的思惟內涵。在將傳統思惟與當代精力接續的過程中，狄百瑞試圖強化儒家思惟的宗教性和“為己之學”的特徵，借以擺脫品德倫理和政治邏輯對儒學現代化的羈絆。事實上，儒學現代化的過程就是傳統再生的過程，其間所依憑的現實手腕就是教導，新的教導理念和教導內容不僅使東方思惟與東方觀念構成了對話，並且也推動了對于人類價值的摸索。可以說，雖然狄百瑞的一系列教導實踐帶有幻想顏色，但不掉為解決當代世界性危機的一服良藥。
注釋：
①Wm.Theodore de Bary(trans.&ed.),Waiting for the Dawn:A Plan for the Prince(Huang Tsung-hsi’s Ming-i-tai-fang Lu),New York:Columbia University Press共享空間,1993,Preface.
②Ibid.
③[美]狄百瑞：《中國的不受拘束傳統》，李弘祺譯，噴鼻港中文年夜學出書社，1983年，第105～106頁。
④Rachel E.Chung,Sinology of Wm.Theodore de Bary:A Bridge-Builder Who Became Himself the Bridge,2016 Tang Laureate Lecture in Sinology in Taiwan.
⑤[美]狄百瑞：《中國的不受拘束傳統》，李弘祺譯，1983年，引言，第1頁。
⑥同上，第5頁。
⑦Wm.Theodore de Bary,(trans.ed.),Waiting for the Dawn:A Plan for the Prince(Huang Tsung-hsi’s Ming-i-tai-fang Lu),1993,Preface.
⑧錢穆：《中國近三百年學術史》上卷，商務印書館，19聚會場地97年，第1頁。
⑨同上，第36頁。
⑩余英時：《錢穆與新儒家》，《現代危機與思惟人物》，生涯·讀書·新知三聯書店，2005年，第524頁。
(11)[美]狄百瑞：《中國的不受拘束傳統》引言，李弘祺譯，1983年，第11頁。
(12)同上，第130頁。
(13)Wm.家教Theodore de Bary,Asian Values and Humans Rights:A Confucian Communitarian Perspective,Massachusetts:Harvard University Press,1998,Appendix.
(14)[美]狄百瑞：《中國的不受拘束傳統》，李弘祺譯，1983年，第125～126頁。
(15)Wm.Theodore de Bary,Asian Values and Humans Rights:A Confucian Communitarian Perspective,1998,p.37.
(16)Wm.Theodore de Bary,Asian Values and Humans Rights:A Confucian Communitarian Perspective,1998,pp.13-14.
(17)Ibid.,p.156.
(18)Wm.Theodore de Bary,East Asian Civilization:A Dialogue in Five Stages,Massachusetts:Harvard University Press,1988,Preface,p.5.
(19)Wm.Theod講座場地ore de Bary,The Trouble with Confucianism,Massachusetts:Harvard University Press,1991,p.112.
(20)[美]狄百瑞：《中國的不受拘束傳統》，李弘祺譯，1983年，第24頁。
(21)Wm.Theodore de Bary,The Trouble with Confucianism,1991,p.45.
(22)[美]狄百瑞：《中國的不受拘束傳統》，李弘祺譯，1983年，第22～23頁。
(23)Wm.Theodore de Bary,Learning for one’s Self:Essays on the Individual in Neo-Confucian Thought,New York:Columbia University Press,1991,p.5.
(24)Wm.Theodore de Bary,Asian Values and Humans Rights:A Confucian Communitarian Perspective,1998,p.23.
(25)Wm.Theodore de Bary,The Trouble with Confucianism,1991,p.111.
(26)Wm.Theodore de Bary,The Trouble with Confucianism,1991,p.111.
責任編輯：姚遠
