平易近間祠堂是若何興起的
作者：陳勃文、任麗
來源：“九樟學社”微瑜伽場地信公眾號
時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初九日丁亥
耶穌2017年12月2講座場地6日
宗祠：宗族勢力最直觀的表達
祠堂的歷史其實并不久遠，徽州祠堂甚至閩南、浙江等地的祠堂建筑最早不過明代罷了。這篇文章中，我們根據一些既有的史料證據，來講講祠堂是若何在平易近間興盛起來的。
皇室貴族才講座場地幹祭祖
明朝草創之初的洪武時期，有過屢次對于祭祖的規定，以《朱子家禮》為模版所修編而成的《年夜明集禮》代表了當時國家性質的禮制象征。《年夜明集禮》卷六《吉禮六.宗廟》有“品官家廟”、“家廟圖”、“祠堂軌制”諸條，這是明朝最早的祠廟祭祖規定。此中品官家廟一文寫道：
先儒朱子約前代之禮，創祠堂之制（即《家禮》的內容），為四龕以奉四世之祖（高祖、曾祖、祖、父），并以小樹屋四仲月祭之……至今士年夜夫之家尊以為常。……庶人無祠堂，惟以二代神主置于居室之中間，或以他室奉之，其主式與官品同而櫝（注：這段文字表白，在這一時期，祭祖的禮制仍僅是官宦家族的特權）。國朝品官廟制不決，權仿朱子祠堂之制，奉高曾祖禰四世之主，亦以四仲之月祭之……至若庶人得奉其祖怙恃、怙恃之祀，已有著令，而其時享以寢之，大要略同于品官焉。
以上內容算是明朝第一代天子對祭祖軌制的官方概述，基礎上原樣照奉了宋人朱熹所撰《家禮》中的祠堂之制。而當時的實際狀態是：家廟軌制不決，且平易近間祭祖有其實際情況，是以“權仿朱子祠堂之制”，定下“品官祭四代祖”而“百姓祭兩代祖”的規矩。
至嘉靖時期，發生了“年夜禮議”事務，這底本僅是皇室內部宗廟家教軌制的爭議，卻因為夏言的奏疏實行“推恩令”，而直接推動了平易近間祭祖軌制的改造。夏言的這道奏疏全名為《請定元勳配享及令臣平易近得祭鼻祖立家廟疏》，從其疏名即可知，夏言要在嘉靖天子“九廟樂成”之際，請舞蹈場地求臣平易近“得祭鼻祖”，而不僅僅是兩代或三代。因為在明嘉靖之前，禮制規定皇室貴族才享有樹立祖廟祭奠鼻祖的權力，平易近間祭祖僭越禮制。
通俗蒼生為何不克不及建祠堂
為什么本來通俗蒼生不克不及建祠堂祭奠祖先？這其實源自一種很是陳舊又耳熟能詳的現代禮法：宗法瑜伽教室制。《禮記·年夜傳》記載：
別子為祖,繼別為宗講座場地（大批），繼禰者為小宗。有百世不遷之宗,有五世則遷之宗。百世不遷者,別子之后也。宗其繼高祖者,五世則遷也。
要清楚以上這段話，起首要清楚什么是大批，什么是小宗。大批小宗非絕對概念。皇帝的明日長子繼承皇帝，別子（庶子）成為諸侯，二代皇帝就是大批，諸侯之于皇帝就是小宗；諸侯的明日長子繼承諸侯，別子成為卿年夜夫，此時諸侯世代的明日傳就是大批，奉戴鼻祖（第一代諸侯）。
故《禮記》載：諸侯不敢祖皇帝，年夜夫不敢祖諸侯。比本身位置高的祖宗是不克不及隨便認的，因為對于小宗而言，其后世子孫的位置已因本身的庶出生份而被降級。宗法制，恰是通過祭奠的特權來保證明日長子繼承的穩固性。
按《禮記》的說法，大批應只針對“皇統”而言，別子之后是“百世不遷”（即后代持續奉祀鼻祖，不改變），通俗蒼生官平易近都是“五世則遷”（即奉祀本身以上的四代祖先，共五代人），是繼承“瑜伽教室高祖”的小宗。
這就是為什么明清之前的通俗蒼生不克不及祭奠鼻祖，奉祀的世代越高，意味著成分越高。而在明清祠堂出現以前，祠堂是只相對于“皇統”大批才存在的祭奠軌制，官平易近之家只要所謂“家廟”的概念（庶人祭于寢），家廟最多供奉四代先祖，這一規定直到在朱熹的《家禮》中，還是被明確限制的。
直到嘉靖天子朱厚熜的出現——舞蹈場地這個底本和皇位八桿共享空間子打不著的藩王（興王），因為堂兄正德天子是獨生子，早逝且無子繼位，他才不測成為了天子。根據宗法制，朱厚熜在成為天子前屬于皇室小宗，由于大批無以為繼，才找了一個小宗來替。
而“年夜禮議之爭”所爭的，就是帝位的“繼統”問題——他要例外追封其亡父的帝王謚號，以此來表現本身是以明日子的成分繼承年夜統的。這是新天子自己出于本身的立場對舊禮制的一次對抗，最終帶動了平易近間禮制的改造。
嘉靖之后，舊的限制被打破，官平易近蒼生皆可奉祀鼻祖了。于是，人人都有了一個所歸屬的會議室出租“大批族”，這是中國歷史上宗法制的一個極年夜的轉變，一種新的宗族次序在平易近間誕生了，《禮記》中所強調的年夜、小宗，即明日長子繼承實共享會議室際上已經共享會議室不存在。
大批被誤解成了“大批族”，小宗被誤解成了“小宗族”（這兩者只要鉅細之分，而無等級差異），甚至于“家廟”這種稱呼也逐漸消散，而產生了“宗祠”、“支祠”的分別。這些禮制的改變，除了嘉靖年間的一道推恩令，在明朝官方修編的《年夜明會典》里并沒有明確的規范說明，實際上只是一個被默認的寬松政策，逐漸成為了一種平易近風習俗，在明清時代的南邊社會里扎根下來。
在現代圣人眼里，這生怕個人空間是一次徹底的禮崩樂壞了。是以，我們要了解：明天認知里的宗族社會以及宗族次序，僅有明清兩代四百多年的歷史，“大批族小樹屋”實際是一個新的概念，祠堂對當時的人們而言，也是一件全新的事物。
在徽州，嘉靖二十六年的進士汪道昆在許氏家廟碑中寫道：
夫七世之廟惟皇帝尊，次五而三，次二而一，要皆以位為差，不仕不田，不田不廟，禮有順而討者是也。文公之制《家禮》也，位不用同而廟同，我世祖（即嘉靖）因之，合九為一，無慮諸侯王年夜夫士廟一罷了。吾郡故行禮俗，尊世祖而法文公，凡諸貴族世家一祠教學足矣，禮有經而等者是也。既祠而廟，正交流人何謂已瀆乎，宗則有祠，繼別而為大批也；家則有廟，廟繼禰而為小宗也。
“不論諸侯、王、年夜夫、士，都建教學一樣的家廟”、“位置有高下之差，但祖廟和祭奠可以一樣”，這些都是當時尋求平易近間建祠小樹屋符合法規性的一個說辭。加上有了世宗天子自己的行動榜樣，這股在平易近間興建祠堂的海潮就此拉開尾聲。
新建筑——祠堂
祠堂形制及其祭奠禮俗是若何被定義的呢？
《家禮》卷一開篇即寫道：正人將營宮室，先立祠堂于正寢之東。
文字所明確描寫的祠堂形制是：三開間、中門、外門交流、兩階和周垣（周圍圍墻）——只要這五個元素和祠堂建筑真正有關，非常無限。交流
后人根據《家禮》的文字描寫，琢磨并繪制出不盡雷同的圖示，這也恰是明代摸索“祠堂”這種新的建筑形制的開端。
《明會典》中的家廟圖和《書儀》(宋司馬光)中的影堂
參照朱熹《家禮》成書之前借鑒的司馬光私撰的禮書《書儀》影堂圖可見，家禮中所描寫的那個“三間”的聚會場地祠堂重要為“供奉祖宗牌位”的效能，“舉行祭奠典禮”只需求在階下的空位處便可，或許“以屋覆之，令可容家眾敘立”，極度簡陋。但這一效能空間，實際上就是明天所見的祠堂里最為龐年夜而宏偉的“中堂”（享堂），而在《家禮》會議室出租中，并沒有關于確切設置“中堂”舞蹈教室的敘述。但在《明會典》的舞蹈場地家廟圖中，可以看到“中堂”建筑被明確化，這可以懂得為“影堂”擴年夜為宗族“祠堂”的一個必定現象。
同時，嘉靖時期祭奠軌制的開放，也導致明天所看到的明清祠堂，因為宗法禮治的從頭定義而被極年夜豐富，構成了許多宿世所未有的新效能和新情勢。宋代的《家禮》已經無法完整被講座場地明清的建造所參考，必須更多地結合現實需乞降當地的建造習慣。隨后，各地出現了許多不盡雷同的祠堂情勢。
但值得留意的是，無論真正的主體建筑——中堂的“規模”多年夜，“規格”最高的總是奉祀祖宗神主的寢堂，寢共享空間堂的臺基也必定比中堂高。這是我們的先祖在解決“現實效能”和“法理需求”時所必須用到的辦法。
徽州婺源經義堂，可以看到建筑整體明顯的升沉關系。（作者攝）
經義堂中堂（作者攝）
經義堂的寢室（后進）比中堂超出跨越7個臺階（作者攝）
那么祠堂真正的形制，和《家禮》所規定的又有多年夜的聯系呢？從我們的實際考核來看，浙江部門地區的祠堂，在立體和效能的布局上是最合適《家禮》所規定的。但在徽州地區，祠堂成為一組遞進式院落的整體，并產生了明確的“中堂”（宗族舉行典禮、議事之用）與“寢室”（擺放祖宗牌位）之分，這種變化顯然遭到當地原有建筑特點自己的影響，或許可以懂得為徽州祠堂的形制是平易近居的擴年夜版。當然，在徽州也有一些破例，祠堂的建造情勢紛歧而足，但現代先平易近必定在相當水平上按照古典禮法的規制，對當時的人們來說，越有根據的建造，越具符合法規性。
浙江金華蘭溪的長樂村，白虛線標出的是金大批祠。（圖片來谷歌地圖）
金大批祠的立體（作者繪）
金大批祠的外門（作者攝）
1對1教學浙江金華蘭溪的西姜村，白虛線標出的是西姜祠堂。（圖片來谷歌地圖）
西姜祠堂中堂（作者攝）
在羅馬和巴黎各有一座建于分歧時期的Pa教學ntheon，同樣是拉丁語Pantheon，我們在漢語的翻譯中卻將羅馬的譯為“萬神殿”，將巴黎的譯作“先賢祠”，因為巴黎的先賢祠是不具宗教性質的殿堂。這里埋葬著為法蘭西的歷史進程作出貢獻的偉年夜人物：啟蒙運動時期的伏爾泰和盧梭、作家雨果和年夜仲馬、物理學家居里夫婦和朗之萬、法國社會主義之父讓·饒勒斯等法國歷史上最為翠粲刺眼的人。樹立一座國家先賢祠是為了敬佩、懷念，也是一座敦促后人傳承先輩的精力紀念碑。
在中國的許多村里，除了分歧家族的祠堂，也有公共的先賢祠。祠，是為了紀念過世之人的建筑情勢，這類紀念的行為對于當代精力的反思是有興趣義的，除了對逝者所懷精力的紀念與啟示，亦涵養了后人的莊重、禮敬之情，正如宋儒明道師長教師所說的：言不莊不敬，則鄙詐之心生矣；貌不莊不敬，則怠慢之心生矣。
（作者介紹：陳勃文系米蘭理工年夜學建筑設計與歷史學研討生，九樟學社成員；任麗系東京藝術年夜學文明遺產保留學博士生，九樟學社成員。）
責任編輯：柳君
