“親親相隱”的再討論
——與廖名春、梁濤二師長教師商議
作者：郭齊勇（武漢年夜學哲學系、國學院）
張志強（內蒙古年夜學哲學系）
來源：《現代儒學》第一輯，復旦年夜學上海儒學院編，三聯書店2016年版。
時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月廿一日庚午
耶穌2017年10月10日
【內容撮要】《論語·子路》篇“父為子隱，子為父隱”之“隱”不克不及釋為“檃”（矯正），它有兩個含義：一是不公開告發、宣揚，“隱謂不稱揚其過掉也”；二是微諫，“幾諫謂之隱”。孔子這里的本意不是“隱匿錯誤”。事奉親、君、師的“隱”、“犯”與“無犯無隱”的區分，反應出儒家在倫理腳色、倫理情境上的分寸感。對親人的“尋常之過”，應當用“隱”，“幾諫”，但若有“年夜惡”，則仍應犯顏，做“爭子”。儒家有門內門外、公私義利、鉅細輕重的分別，有抉擇與因應之道。“直在此中”之“直”，此中有人道、天理。增字改經，引進本身未搞懂的上博楚竹書《內豊》文獻中“而任”等字句參加“父子互隱”章，并不克不及用來詮釋“親親相隱”等文本，二者沒有實質性關聯。“情”與“理”的沖突，不應該主觀地作為懂得先秦儒家思惟的理論預設。應周全懂得《孟子》中“竊負而逃”及“放象有庳”的論說，這絕不是倡導腐敗。“親親相隱”與“年夜義滅親”這兩個命題都是孔子、儒家倡導的。這并不牴觸。儒家倡導但從不自覺地鼓勵“年夜義滅親”，相反把“親親相隱”作為法令的根據。這蘊涵了私家領域充足自治與公共領域依法而治的深入思惟，以及反對國家公權力垂直究竟，肆意干預私家領域事務的觀念。儒家倫理飽含著具體感性。對復雜性的問題不克不及簡單化，應防止直線式思慮與非此即彼的方法。最后引述王陽明、李卓吾、王船山有關“父子互隱”與《孟子》論舜的評論，堅持對經典的正解。
【關鍵詞】孔子；孟子；親親相隱；年夜義滅親；情面；天理
十多年來，筆者與同仁特別重視“親親相隱”的討論，發表、出書了相關的論文與著作。[1]近年來，梁濤師長教師發表了《“親親相隱”與“隱而任之”》一文[2]，廖名春師長教師發表了《論語“父子互隱” 章新證》一文[3]，實際上對郭齊勇等論著的某些見解提出了批評。由于廖文重要觸及《論語•子路》第18章的懂得，梁文亦觸及這一章，同時又觸及到《孟子》有關章節的懂得，故本文在響應時，為便利討論，按問題的邏輯順序，輪流響應并綜合討論。本文的不當之處，敬請廖名春師長教師、梁濤師長教師與讀者諸君指教。
一 “父子互隱”的“隱”字再釋
廖師長教師指出：“孔子為代表的先秦儒家雖然重視親情、強調親親，但他們非血緣至上主義者，他們基于家庭倫理講社會私德，基于‘父子有親’講‘君臣有義’。但真正到社會私德與父子私交有違時，他們還是能分清年夜是年夜非的，這就是‘不成人之惡’、‘從義不從父’。”[4] 我們很是批準這一見解。廖師長教師是我們的同志，我們與他的學術立場是分歧的，都分歧意且都批評了劉清平、鄧曉芒的所謂“儒家是腐敗的本源”的見解。廖文第三部門對梁濤文的批評，很是正確，與我們的見解不謀而合。[5]拜讀了廖師長教師年夜文后，對其前兩部門我們仍有不少疑問，在這里向廖師長教師請教。
廖師長教師說：“將《論語·子路》篇的‘父為子隱，子為父隱’讀為‘父為子櫽，子為父櫽’，訓為‘父親要替兒子矯正錯誤，兒子也要替父親矯正錯誤’，從古漢語的語言學規律看，是完整能夠的”。[6]我們分歧意這一見解。
我們認為，“隱”與“檃”是兩個字，并無實質性關聯。在《說文解字》中，“隱”被歸為“阜”部，而包養一個月價錢“檃”則被歸為“木”部，二者并不屬于統一字源。“隱”的本義以落第一義，就是隱匿，隱，蔽也。“檃”字，很少見單獨應用的情況，絕年夜多數都是和“栝”字連用。
《說文解字·阜部》：“隱，蔽也。”段玉裁注：“艸部曰：‘蔽茀，小兒也。’小則不成見，故隱之訓曰蔽。”[7]“徐灝注箋：‘隱之本義蓋謂隔阜不相見，引申為凡隱蔽之稱。’《玉篇·阜部》：‘隱，不見也，匿也。’《廣韻·隱韻》：‘隱，躲也。甜心花園’……《廣韻·隱韻》：‘隱，私也。’《論語·子路》：‘父為子隱，子為父隱。’皇侃《義疏》引范寧曰：‘若父子不相隱諱，則傷教破義。’”[8]
《說文解字·木部》：“檃，栝也。從木。隱省聲。”段玉裁注：“檃與栝互訓。檃亦作櫽，亦假借作隱。栝亦假借作括。《尚書年夜傳》：‘子贛曰：櫽栝之旁多曲木，良醫之門多疾人，砥厲之旁多頑鈍。’《荀卿·粗略篇》：‘年夜山之木，示諸櫽栝。’櫽栝者，矯制邪曲之器也。”[9]“檃栝”多見于《荀子》《韓非子》等戰國后期及以后的著作中。“檃栝”被假借為“隱括”，“檃”被假借為“隱”，即本來有“檃栝”的字，但卻假借音雷同的“隱括”，這種假借，它的含義其實還是“檃栝”的底本含義。被借為“檃”的“隱”字有了“審”“度”(隱核、審核)的意涵，但我們不克不及不加區分地把“檃”與“隱”之本字、本意混為一談。
廖文多列舉《荀子》中“檃栝”的例子（見于《性惡》《法行》《粗略》《非相》），但這幾處的“隱括”，均是二者連用，年夜體意思都是指矯正傾斜的木材，進而引申到以正人人格為榜樣，矯君子的惡行與惡習。廖文并沒有把《荀子》一書當中其他“隱”的例子也列舉出來。事實上，《荀子》當中有不少“隱”之本字，作為“隱匿”“隱蔽”“隱遁”“微”（與“顯”相對）的涵義來用的例子，這遠遠多于“隱”被假借為“檃”的情況。例如，《勸學》中的“行無隱而不可”，《榮辱》中的“窮則不隱”，《 臣道》中的“違（即諱）其惡，隱其敗”等，《富國》中則直接用“隱匿”：“全國莫之能隱匿也”。[10]此外，我們在《荀子》的《王制》《君道》《致仕》《議兵》《正論》《性惡》《粗略》諸篇還可以找到更多的資料來證明，《荀子》一書頂用“隱”與“檃”是有區別的，普通把“隱”作為“隱匿”“隱蔽”“隱微”“隱諱”講，而普通用“檃”則連“栝”字，作“矯正”講。
墨子與孔子時代附近，墨子稍晚于孔子。《墨子》所載晚期墨家思惟語言的篇章中，多處用“隱”或直接用“隱匿”，如《尚賢下》《尚同上》《尚同中》的“隱匿良道”，《 非攻中》的“以見知隱”，《非儒下》的“隱知豫力”等。又如：“無敢舍余力，隱謀遺利，而不為親為之者矣。”（孫詒讓注：“隱謀謂隱匿其智謀，猶《尚同上篇》云‘隱匿良道不以相教’也，《荀子•王制篇》云‘無隱謀，無遺善，而百事無過，非正人莫能。’”）（《 墨子•節葬下》）[11]以上“隱”字不克不及釋讀為“矯正”。
成書年月與《論語》附近的《左傳》一書中有更多資料。
［介子推］對曰：“言，身之文也。身將隱，焉用文之？是求顯也。”其母曰：“能如是乎？與女偕隱。”遂隱而逝世。（《年齡左傳·僖公二十四年》）[12]
孔子曰：“董孤，古之良史也，書法不隱。”（杜［預］注：“不隱［趙］盾之罪”）（《年齡左傳·宣公二年》）[13]
仲尼曰：“叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親。三數叔魚之惡，不為末減。曰義也夫，可謂直矣。”（《年齡左傳·昭公十四年》）[14]
此外，還有《桓公六年》的“不以隱疾”，《 僖公十五年》的“有隱慝焉”，《文公十八年》的“掩義隱賊”，《成公二年》的“無所逃隱”， 《襄公二十七年》的“言于晉國無隱情”，《 昭公十三年》的“盜賊伏隱”，《 昭公二十五年》的“隱平易近多取食焉”。凡此種種，足見《左傳》所用“隱”字普通都是“隱匿”、“隱躲”、“隱微”、“暗裡”之意。以上“隱”字也不克不及釋讀為“矯正”、“規正”。
其他先秦文獻，如《老子》《孟子》《莊子》《詩經》《尚書》《周易》《禮記》《商君書》《韓非子》《呂氏年齡》等對“隱”字的用法，我們都查過，均同上。限于篇幅台灣包養網，茲不贅引。故我們堅持認為應區分“隱”與“檃”，不克不及把“隱”字都講成“檃”及被假借為“檃”的“隱”。
我們認為，從《論語》本身找內證最為主要。現在我們來了解一下狀況《論語》一書中一切的“隱”字及其用法：
子曰：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”（《論語•述而》）[15]
子曰：“篤信好學，守逝世善道。危邦不進，亂邦不居。全國有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”（《論語•泰伯》）[16]
孔子曰：“侍于正人有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。”（《論語•季氏》）[17]
孔子曰：“見善如不及，見不善如探湯。吾見其人矣，吾聞其語矣。隱居以求其志，行義以達其道。吾聞其語矣，未見其人也。” （《論語•季氏》）[18]
子曰：“隱者也。”使子路反見之。至，則行矣。（《論語•微子》）[19]
虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。（《論語•微子》）[20]
以上涉六章共七“隱”字，意思年夜體雷同，即隱匿，微，蔽，不言。我們討論的焦點章是《子路篇》第18章，這一章的兩“隱”字呢？
葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱。直在此中矣。”（《論語•子路》）[21]
劉寶楠《論語正義》對此章作了很長的注釋，此注總結前賢的釋讀，引證相關文獻中對這一故事的論說，應是比較完全、準確的。“攘”是“有因此盜”之義，即“凡家畜自來而取之曰攘也”。“證”是告發。“直躬”是楚人，以直聞名，但此人是沽名釣譽，買直名的人。據《韓非子•五蠹》，因攘羊事，直躬向官府告發其父，楚令尹要殺他，認為他“直于君而屈于父”，最后把他抓了，治了罪。又據《呂氏年齡•當務》，直躬告父后，下面要殺其父，直躬又請代父受誅。將誅，他對吏說，父攘羊，我向官府告發了，這是信；將殺父,我代父受誅，這是孝。這樣信而孝的人被殺，國家將有不殺的人嗎？吏報告荊王，荊王就不殺他了。孔子聽聞后說，這個直躬哪里有什么“信”呢？他“一父而載取名”，即應用其父，兩次獲得“直”的好名聲，此“不若無信”。
在這里，關于“隱”：孔子說“言及之而不言謂之隱”；劉寶楠《正義》仍沿用《說文解字》注為“蔽”，進一個步驟，他又引鄭玄注《禮記•檀弓》“事親有隱而無犯”的“隱”：“隱謂不稱揚其過掉也”。《正義》接著說：“蓋子之事親，當時微諫，諭怙恃于道，不致有過誤。若不幸而親陷不義，亦當為諱匿。”[22]我們認為，這已對“父子相隱”，特別是“隱”字，作了相當準確的解釋。所以，在這里，“隱”有兩個義項：一是不公開言說、告發；二是微諫。在儒家的語境中，假如兒子碰到這樣的事，不只是隱諱不公開，同時還要在私底下微諫，和風細語地批評父親，講清事理，讓他把不請自來的羊，送還給羊的主人。在處理這類工作中，父子之間不公開撕裂臉皮，後果會更好。劉寶楠講到“隱”的第三個義項是“若不幸而親陷不義，亦當為諱匿。”此第三義項，我們鄙人面再講。
如前所述，《論語》中一切的九處“隱”字都沒有“檃”、“檃栝”的意思，在這里，“隱匿”“隱諱”是消極的不作為、不公開告發與聲張之意思，但這并不克不及解讀為積極的“隱匿錯誤”，古人用該語則含有積極“躲匿”義。[23]
從孔子完全的孝悌、仁義、忠信的品德系統來看，他絕不會認為“攘羊”是對的，絕不願定偷盜，也絕不會確定父子彼此隱匿錯誤。從《子路篇》第18章的具體情境來看，孔子是相對于楚國葉公的挑戰，反唇相譏，批評直躬買直名實為不直，傷害了父子君臣倫理系統的最基礎。實際上，在父親把不請自來的羊或順手牽來的羊留在自家的欄圈中的工作發生之后，作為兒子的直躬完整可以不立刻向官府告發，或在鄰里間公開宣揚；同時，孔子主張在私底下微諫（微即隱），讓父親本身往糾正錯誤。
在家庭倫理中，孔子的“孝”，剛好是不陷親人于不義。“子曰：‘事怙恃幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。’”（《論語•里仁》）劉寶楠《正義》在這里特引《孝經》“父有爭子，則身不陷于不義”，進而指出：“是怙恃有過，人子當諫止之也。”[24]“孟懿子問孝。子曰：‘無違。’樊遲御，子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對曰，無違。’樊遲曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；逝世，葬之以禮，祭之以禮。’”（《論語•為政》）[25]孔子知魯年夜夫孟懿子紛歧定理解“無違”之意，將來生怕會問門生樊遲，故特別告訴樊遲，強調“不違”是不違背禮，不是不違背怙恃的一切意愿。黃式三《論語后案》：“前人凡背禮者謂之違”。[26]所以，愛怙恃，孝順怙恃，不是一切都聽怙恃的，不是滿足怙恃女大生包養俱樂部的一切請求，而是在聽從怙恃的話、滿足怙恃意愿時，以社會公認的標準、法則、規矩、規范來辦事。假如怙恃讓後代做不符合法令的、分歧理的事，後代往做了反而是不孝，即陷怙恃于不仁不義。
依照廖文的懂得，如把“父子相隱”的“隱”講成“隱匿”，不講成“規正”，那就會與孔子的“爭子”等一系列講法相牴觸。實際上，我認為并不牴觸。回到具體的倫理場景中，我們不難懂得，孔子講“父子相隱”，只是不主張向官府告發，在年夜庭廣眾中宣揚親人的過掉，因為這樣做傷害親情，適得其反。但同時，孔子這里的“隱”不是“匿過”，而是“幾諫”，“幾”即“隱”即“微”，在家庭內展開批評，讓犯錯誤的親人本身往糾正錯誤。那么，這樣看，“直在此中矣”就可以懂得了。廖文把“父子相隱”抽象化地夸年夜為“父子彼此隱匿錯誤”；這剛好就墮入了他所說的兩難推理，要么往告官，要么就隱瞞；他供給了第三種選擇，即兒子規勸父親，將偷來的羊退歸去，向人家賠禮報歉甚至賠償等。實際上，上述所謂兩難推理，也長短此即彼的思慮方法。而他所謂第三種選擇，本就在“隱”之中。本來，孔子在具體的倫理情形中，只是不要當下把工作弄得不成整理；“隱”也不是要隱瞞、偏護錯誤與罪惡；隱諱在空間上講場合性，在時間上有暫時性，同時也就寓有微諫、幾諫之意。孔子的答覆就潛在地預伏有下一個步驟的包養條件做法，即廖文所說的第三種選擇。在必定意義上，隱諱波折地批評與犯顏直諫是分歧的。儒家主張，兒子對父親的批評，應當和顏悅色，相機行事，以達到好的後果。
我們再來看事奉親、君、師的“隱”、“犯”與“無犯無隱”的區分。“事親有隱而無犯，擺佈就養無方，服勤至逝世，致喪三年。事君有犯而無隱，擺佈就養無方，服勤至逝世，方喪三年。事師無犯無隱，擺佈就養無方，服勤至逝世，心喪三年。”（《禮記·檀弓上第三》）[27]這反應出儒家在倫理腳色、倫理情境上的分寸感。這里有“隱”，顯然與“父子相隱”的“隱”字義雷同，不成能釋為“檃”。鄭玄注：“隱謂不稱揚其過掉也。無犯，不犯顏而諫。《論語》曰‘事怙恃幾諫。’”孔穎達《正義》：“此一節論事親、事君及事師之法、臣子著服之義……親有尋常之過故無犯，如有年夜惡亦當犯顏。故《孝經》云：‘父有爭子則身不陷于不義”是也。《論語》曰‘事怙恃幾諫’是尋常之諫也。”[28]孫希旦說：“幾諫謂之隱，直諫謂之犯。父子主恩，犯則恐其責善而傷于恩，故有幾諫而無犯顏。君臣主義，隱則恐其阿諛而傷于義，故必勿欺也而犯之。師者道之地點，有教則率，有疑則問，無所謂隱，亦無所謂犯也。”[29]
這就說得很明白了。君臣、父子、師生之間的倫理腳色定位分歧；君臣間以義為重，父子間以恩為重，師生間恩義并存；君臣間處理公同事務，臣的任務就是批評、規矩君，故應“犯”，犯顏直諫；但是在家庭倫理中，尤其是子對父，卑親屬對尊親屬，面對日常生涯中的“尋常之過”，應當“隱而不犯”，用“幾諫”。但若有“年夜惡”，則仍應犯顏，做“爭子”。這就是儒家倫理的具體感性。對“攘羊”之事，不用公開告官，取微諫之法。這種“隱”，面對的是“尋常之過”。那什么是“尋常之過”，什么是“年夜惡”呢？界線安在呢？用現代術語說，這里有公同事務與私家事務、平易近事與刑事的區別。面對“年夜惡”，面對親人犯罪，應若何處理？“親親相隱”與“年夜義滅親”若何懂得，我們留待第四節再討論。
二 “直在此中”之“直”與“而任”
梁濤師長教師的文章關于《論語•子路》第18章有兩個問題，一是關于“直在此中”之“直”的懂得，二是能否改文增添“隱而任之，則直道矣”。
關于“直”，後面其實已經說到過，現針對梁文再說。梁文認為，“直在此中矣”之“直”應懂得為“率直”和“率真”，以往學者把“直”懂得成“公平”“正派”是分歧適的。筆者認為梁文此懂得并不周全、準確，且具有必定的誤導性。在筆者看來，“直在此中矣”之“直”，當然有“率直”“率真”等真情實感之意，但并非只是“後代或怙恃天性、天然的反應”，它其實就是源自天理的人道情面之直，此“直”為“曲之直”、有條件的“直”，即朱熹所說的“父子相隱，天理情面之至也。故不求為直，而直在此中”[30]，“本非直也，而直已在此中”[31]，也是劉宗周所言“無直名，有直理”[32]，它傾向于保護父子親情；而“直躬”之“直”則是抽象的、生硬的“直”，它無視于人的性命存在，與現實脫節，易傷害親情倫理，所以孔子批評為“直躬之為信也，一父而載取名焉”[33]。《呂氏年齡》對此的評價是“直躬之信，不若無信”，緣由就在于“直躬”之“直”是“沽名買直”。是以，梁文把“直躬”之“直”懂得為“公平”“正派”、“法的公正性”“法無破例”，也是單方面的，它疏忽了此“直”的抽象性包養網車馬費和能夠存在的功利性，沒有興趣識到用一懸空蹈虛的生硬之“直”權衡和取舍活生生的父子親情，是不成取的。
梁文認為儒家的父子感情是生成、天然的、天性的反應，但實際上這并不料味著儒家面對長短是曲時無動于衷，只要所謂的“率真”以及單純感情的吐露，而沒有任何對公平、長短、是曲的絲毫反應。事實上，“直在此中”之“直”，本來就有“是非分明”的“直”之本義，只不過孔子認為父子間不主動告發而為對方堅持隱默，其實就是在“是非分明”，“明辨”人心情面之“直”。梁文大要忽視了我們後面已援用過的《左傳•昭公十四年》記載的孔子對叔向的評價。孔子在這里把“直”明確解釋為“不隱于親”，已說明這一點。在晉國的邢侯與雍子田產案中，代表法官叔魚授命處理這一案子。雍子以嫁女的方法行賄叔魚，叔魚受賄賣法，判邢侯有罪。邢侯怒而執政堂上殺叔魚與雍子。韓宣子請教叔向，應若何處理，叔向據法認定三人都應斬首。孔子贊揚叔向屢次揭發其弟叔魚應用公權力受賄賣法，因為這觸及的是公同事務領域，不是尋常小過。孔子稱贊叔向為“古之遺直”，確定他在“治國制刑”的年夜是年夜非問題上“不隱于親”，評價為“義”與“直”！
廖文說這里的“直”，與《論語•子路》的“直在此中矣”的“直”是相牴觸。是這樣的嗎？我們認為不牴觸！這里有門內及門外的區別。“門內之制恩掩義，門外之制義斬恩”。（《禮記•喪服四制》）[34]同是孔子，面對攘羊事，主張親屬“隱”，而面對叔魚賣法事，則確定親屬“不隱”，把叔向的“不隱于親”稱為“義”及“直”，這體現了孔子視具體情況而識年夜體、辨長短的倫理正義觀。在家庭倫理上，面對親人的尋常之過，不把此類事擴年夜化，更不克不及像楚之直躬那樣，告官買名，這反而是“曲”，是“不直”。儒家在實踐感性上強調門內以恩為重，門外以義為重，私恩與公義是有明確界線的。可見，孔子并沒有如梁文所說的那樣：“由于情形化的表述情勢”，“沒有對這一主要問題做出說明”，“留給后人一個謎團，惹起種種誤解和爭議”。[35]恰好相反，孔子的“情形化的表述情勢”，恰是把“直”在分歧情境下的含義講明白、說清楚了，并不存在所謂“沒有對這一主要問題做出說明”的現象。是以梁文實際上是抽走了“直在此中矣”之“直”的感性成分。
梁文把“直在此中”之“直”懂得為單純感情吐露的率真、率直，在客觀上還不難矮化儒家“情”概念的深層內涵，不難把儒家的“情”同等為廣泛的動物性（包含心理意義上的人）的天然感情（例如烏鴉反哺、羔羊跪乳等），拋失落了儒家的“情”的特別內涵。假如把“情”僅僅懂得在這一層面，那我們就不會看出儒家之“情”所以為“情”之地點。儒家的“情”概念，是從“孝悌”開始，由愛親發端，然后擴充到對別人的愛。孟子所倡導的“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”正說明了這一點，儒家并非只局限于所謂血緣親情的保護，而是由愛親開始，推己及人。儒家倫理之“情”的本根，并非血緣親情，而是梁漱溟師長教師所說的“道理”，即中國人的感性，是“道理雖見著在情感上，卻必是無私的情感”；“無私的情感同樣地是人類超脫天性而冷靜下來的產物”。[36]
先儒的“情面”絕非明天人們所講的“人情”、“私交”等，所謂“霸道本乎情面”，即《史記•禮書》所言的“緣情面而制禮，依人道而作儀”[37]，《鹽鐵論•刑德》所說的“法者，緣情面而制，非設罪以陷人”[38]。劉宗周明確區分了“情面”與“人情”：“大略人情與情面分歧，情面本乎天而致人，有時拂全國之公議以就一己而不為私，如周公、孔子之過，吾黨之直是也。人情往其心而從面，有時忍一己之私以就全國而不為公，如起殺妻、牙食子之類是也。”[39]情面分歧于“人情”的處所在于：“情面”雖然“就一己”但“不為私”；“人情”則概況上“就全國”但實際上卻“不為公”。可見，“情面”其實是講人的真實處境及其相應的感情，它是存在論的概念。是以，它不完整就是感情的東西，它是人道包養價格的體現，是真實處境下的真情實感，看似是私，但其實是私德之基。這般說來，情面之中有天理，天理就在情面之中。
經典詮釋中最忌諱的是為了本身的需求往改動古籍，增字或減字。梁文說：“為周全反應孔子、儒家思惟起見，‘親親相隱’章應根據《內禮》的內容補充一句：[隱而任之，則直道矣。]”[40] “補充”的來由則是：“據學者研討，《內禮》應是孔門明日傳曾子一派的作品，其內容必定水平上也反應了孔子的思惟。”[41]筆者通過閱讀《內豊》原文以及相關學者的研討結果發現，《內豊》中的“”能否能釋讀為“隱”，學界頗有爭議，尚無定論。第一，根據收拾者的圖版釋文，該字形依圖作字為“”，即上有兩“口”并列，中間一“文”，上面一“心”。該字與上海博物館楚竹書的別的一篇《孔子詩論》文獻的“包養留言板”很是類似，收拾者依圖作字為“”[42]。“”與“”比擬，多了一個偏旁“阝”，馬承源師長教師訓讀為“離”。[43]饒宗頤師長教師釋讀為“吝”。[44]李零則認為應讀“吝”或許“憐”，而傾向于“吝”。[45]李學勤和裘錫圭師長教師均訓讀為“隱”。[46]《內豊》文獻收拾出來后，有部門學者認同李學勤等師長教師的觀點，認為應將“而任”之“”和《孔子詩論》里面的“”放在一路討論，于是釋讀為“隱”，持該觀點有廖名春、曹建敦等。[47]李朝遠師長教師則釋讀為“憐”。[48]第二，至于6、7、8簡的編連順序，李朝遠、房振三、張磊、王巧生等贊同將第6、7、8簡順延編連，即“而任不成唯至于逝世”。[49]魏宜輝、董珊、曹建敦則認為，第6簡應和第8簡相連讀。[50]可見《內豊》第6、7、8簡的編連順序今朝也存有較年夜的爭議。第三，即便該句能夠連讀為“隱而任之，好像己起”，學界對于若何懂得該句中的“任”字同樣也存有爭議。曹建敦認為“任”應懂得為擔當之意。廖名春認為“任”應懂得為“任憑”。黃人二則認為，收拾者原讀“任”，于字形來看不成從，疑讀為“往”。[51]第四，學者對《內禮》的文獻性質以及篇名也有質疑。學界認為《內禮》雖然和曾子文獻有必定關聯，但今朝仍難以斷定《內豊》文獻完整就是曾子一派的文獻。例如，福田哲之就認為《內禮》具有“禮”之相關編篡書的文獻性質。[52]陳衛星則認為《內豊》能夠存在篇名上的“誤認”，應作‘年夜禮’較為恰當，且‘年夜禮’用作篇題也有例可考。[53]
可見，梁文把上博簡“而任”之語解讀為“隱而任之”，進而以此為根據權衡先秦儒家所謂“親親相隱的范圍”的做法，并沒有足夠的學術根據。梁文忽視了“好像己起”是設想情況而并非事實的情況，錯把設想當成事實上的行動。是以，梁文引進上博文獻中的這條資料，硬性地拔出傳世文獻之中，“增加”經典，論證儒家有腐敗之嫌的做法，即便不完整是鏡花水月，至多也是存疑的，有掉學術的嚴肅性。
梁文對《論語》“父子互隱”章最年夜的誤解是認為互隱“不公平”“不正義”，實際上孔子在這里不主張子告父與蘇格拉底、柏拉圖在《游敘弗倫篇》不贊成子告父有異曲同功之妙。蘇格拉底、柏拉圖也很重視家庭倫理，并沒有把家庭倫理與法令對立起來，絕不贊同兒子控訴父親的行為，其根據是批評繼承了的傳統虔誠觀，而傳統虔誠觀、習俗與法包養網ppt令起首請求“尊重父親”。游敘弗倫主張“子告父罪”會傷害城邦正義。[54]這也表白：避免親情被傷害、被歪曲，是人類的個性；高聰明的賢哲不僅重視法令，更重視法令之上的法理與宗教倫理精力。
三 評梁濤對《孟子》的嚴重誤讀
在筆者看來，梁文的誤區還不止上文中所指出的問題，其最年夜的誤區生怕還在于梁文一開始就主觀地將“情”“理”簡單對立起來，并以之作為懂得先秦儒家思惟的“預設”，于是梁文在描寫孔子、曾子、子思、孟子、荀子等時，總要以所謂“親親相隱的范圍”為“標準”和“指數”，“量化”剖析這些思惟家對“情”與“理”的“偏取水平”，從而得出“孟子與子思的最年夜分歧是擴年夜了‘親親相隱’的范圍，將‘其父殺人’也包含此中”；“他們（孔子、子思等重仁派）主張‘親親相隱’、‘隱而任之’，但隱匿的范圍僅限于‘小而隱者’，請求‘不以大道害年夜道’。而孟子的情況則比較復雜，由于其一度遭到重孝派的影響，故試圖在‘親親為年夜’和‘仁者，愛人’之間折衷、調和，表現出守舊、落后的一面”；“在這一問題上，荀子的主張是公道、進步的，而孟子是守舊、落后的”[55]等單方面結論。
梁文的上述結論，似乎給讀者形成這樣一種印象：孟子在先秦儒家脈絡中，在面對“情”與“理”時，都是“最落后”、“最守舊”的。從梁文屢次將子思與孟子放在一路，比較二者“隱”的范圍鉅細、水平輕重的表述來看，梁文似乎還帶有“揚思抑孟”的主觀傾向。但是，梁文自己對子思文獻《五行》的解讀也存在偏頗之處。梁文中引竹簡《五行》：“不簡，不可；不匿，不察于道。有年夜罪而弗年夜誅之，不可也；有小罪而弗舍也，不察于道也。簡之為言猶練也，年夜而顯者也；匿之為言也猶匿匿也，小而隱者也。簡，義之方也；匿，仁之方也。”[56]筆者在這里需指出：“顯”者，原簡作“晏”；而“隱”者，原簡作“訪”。之二字，帛書《五行》分別作“罕”、“軫”。學界普通讀“晏”為“罕”；“訪”為“診”的訛字，“診”讀作“軫”，多也。可見，周鳳五師長教師釋文也未必全都正確。梁文說：“‘練’，指白色熟絹，引申為實情。”[57]這種訓釋很難說是正確的。“練”在文中應作動詞用，與下文“匿匿”相對。“練”，是指練絲而使之潔白之義。《說文》：“包養情婦練，湅繒也。”引申之，正與“年夜而顯者”意合。此外，梁文說：“《五行·說》的解釋是‘不以小愛害年夜愛，不以小義害年夜義也。’‘小愛’， 可懂得為親親之愛；‘年夜愛’，則可指仁平易近愛物之愛。‘小義’、‘年夜義’意與此附近，前者指怙恃親人的義，后者指對平易近眾國家的義。”[58]可是，“小愛”、“年夜愛”具體指什么，梁師長教師并沒有搞明白，就以“可懂得”“則可指”等詞做了強行灌進的解讀。
梁文還屢次援用其高文《郭店楚簡與思孟學派》中的觀點，但筆者在該書中卻發現：梁師長教師在書中對孟子的態度卻與該文的表述有較年夜差距，不單這般，該書中也沒有任何論及孟子“擴年夜了‘親親相隱’的范圍，將‘其父殺人’也包含在此中”的類似表述。茲引如下：
舜面對其父瞽叟殺人，為什么前后會有兩種分歧的選擇呢？關鍵就在于其成分、腳色的變化。當舜作為皇帝，其面對的是“門外之治”，故天然“義斬恩”，為道義犧牲親情；可是當舜回抵家庭，作為一個兒子時，其面對的又是“門內之治”，則應該“恩掩義”，視親情重于道義。所以孟子筆下的舜，恰好是“門內之治恩掩義，門外之治義斬恩”，也就是“仁內義外”的實踐者。至于將仁、義分別聯系于親親與尊賢，如《中庸》“仁者，人也，親親為年夜。義者，宜也，尊賢為年夜”，乃是儒家通義，天然不會為孟子所反對。[59]
同樣在該書中，梁師長教師還認為孟子筆下的舜所謂“仁內義外”的做法，恰是郭店楚簡“仁內義外”說第二個方面“分別將仁、義看做是家族之內與家族之外包養條件的組織、治理原則”的體現。[60]從梁著、梁文中對孟子論舜的分歧態度來看，梁師長教師對待孟子似乎是持“雙重標準”的。但遺憾的是，梁著此論述同樣也沒有準確掌握孟子論舜的內涵。第一，孟子一貫是持“仁義內在”說，并非“仁內義外”，其“仁”“義”等概念重要是在品德哲學層面講述的。第二，梁著把“恩”“義”等公私領域中的概念，直接置換成“仁內義外”的“仁”“義”等品德哲學中的概念，并通過“將仁、義分別聯系于親親與尊賢”，再次轉換為“情”（親情）與“理”（道義）的簡單二元對立沖突，也是單方面的。“仁”與“義”并不直接同等于“親親”與“尊賢”。第三，梁著把“仁者，人也，親親為年夜。義者，宜也，尊賢為年夜”直接懂得成儒家通義，并沒有表述周全，且不難將“親”“仁”的層次性誤導為二者的對立性。龔建平師長教師早就指出：“‘親親為年夜’并不等值于‘親親至高無上’”，“‘親親為年夜’只是表白‘仁’風行范圍內比擬較而言的原則，只是仁愛精力具體實踐上的層次性”、“‘親’‘仁’‘愛’三者，顯然只要層次上的差別而無最基礎性質上的對立”。[61]由此可見，梁文對“仁”“孝”二者之間的關系認識不清。事實上，孔子并不是在做一個“非此即彼”的選擇，而是強調不因一些大事損害親情，強調“仁”與“孝”的層次性而非對立性。《朱子語類》記載說：“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁平易近是第二坎，愛物則三坎也”；“譬如一粒粟，生出為苗。仁是粟，孝弟是苗，即是仁為孝弟之本”；“孝弟也是仁，仁平易近愛物也是仁。只孝弟是初頭事，從這里做起”。[62]《傳習錄》中也說：“若無芽，何故有干有枝葉？能發芽包養app，必是上面有個根在。有根方生，無根便逝世。無根何從發芽？父子兄弟之愛，即是人心生意發端處，如木之發芽。自此而仁平易近，而愛物，即是發干生枝生葉。”[63]可見，“仁”與“孝”的關系在于：“仁”是根源，“孝”是發用；為仁（行仁）須從孝弟開始。
梁文認為孟子對于舜“竊負而逃”的設計“不僅不具有可操縱性，並且從實際的后果看，則是為‘刑不上王父’供給了法理的依據，成為帝王將相轉移罪責，秉公枉法的根據和來由。”[64]梁文把“竊負而逃”“放象有庳”等，與歷史上的“腐敗”事務（田叔隱匿梁孝王殺人罪惡、歐陽修評論周世宗生父殺人、清人袁枚批評歐陽修等）聯系起來。其實，學界早就明確指出這些案例均存在誤包養甜心網讀《孟子》的現象。陳喬見師長教師明確指出：“在孟子論舜中，有皋陶所代表的法令的權威在，孟子此論蘊涵有‘權’與‘法’彼此分立的意思。這一點在周世宗那里沒有，在袁枚的論述中亦沒有，不止這般，袁枚還抹殺了孟子的這一深入思惟。”[65]陳師長教師又針對袁枚的誤讀總結道：“事實上，在孟子的論述中，舜于皋陶不僅僅是君臣關系，並且也是最高行政權力與最高峻法官的代表，兩者各依據其原則行事，不僅不魯莽，並且有利于遏制腐敗。明天有人認為舜的行為是無須置疑的腐敗行為，或許應為后世腐敗行為負責，實包養行情乃厚誣前人也。”[66]梁文中將孟子論舜和腐敗糾纏在一路，實際上是跳進以今非古的窠臼中了。
《孟子•盡心上》第35章“竊負而逃”及《孟子•萬章上》第3章“放象有庳”，極有深意。“竊負而逃”章是奇妙的倫理兩難的設計，其高明的智能絕非直線式的批評者所能懂得。實際上，孟子與桃應師徒假設的舜的應對方略，既維護了司法公平，又防止了公權力的濫用，而以放棄公權力、自我流放到窮山惡水來保全忠孝、情法之兩邊。“放象有庳”章的設想離不開周代分封制的佈景，分封像是一種政治聰明，實即放逐象，并派人予以管制。剖析、評論這些資料，只能放到彼時的社會結構、歷史文明、價值系統的佈景上，並且要善于發掘此中有深意的、超出時空的價值。
“竊負而逃”與“放象有庳”之設計情況，最基礎不是舜“隱”的行為。年夜舜其實對于乃父殺人、乃弟之頑惡，不單沒有隱匿其過，反而明確以其特有的方法，將瞽瞍、乃弟之罪公布于世，并包養價格予以了合適歷史情境及孔教精力的罰罪。梁文說舜“一方面號令司法官皋陶拘捕了”[67]，但從《孟子》原文來看，舜何曾具體下達過“號令”？皋陶拘捕瞽瞍，乃其天職地點，不待舜的號令而自覺為之。足見在孟子的思惟世界中，“權”（權力）與“法”是并列獨立的。梁文對年夜舜腳色（分位）的分歧無法辨別，導致其對《孟子》的認識最基礎錯誤。
針對梁文、梁著中對《孟子》令人遺憾的相關論述，筆者認為：起首，先秦儒家從孔子到曾子、子思、孟子、荀子，其思惟精義是不斷發展的，后一代傳人對前一代傳人思惟的揚棄實屬正常。正如孔子發展了“仁”以“仁者愛人”，曾子發展了“孝”以“孝治全國”，子思發展了“誠”以“自誠誠之”，孟子發展了“義”以“仁義內在”，荀子發展了“禮”以“禮法并重”一樣，[68]每一代傳人都在不斷汲取後人的無益結果，遭到前輩思惟的影響實屬正常，而其思惟內部存在的緊張和牴觸，也是學術思惟史上常見的工作。是以，一開始就先進為主地設定“晚期儒家是要解決情、理的對立沖突”的錯誤預設，然后按此“預設”出發，鑒定孟子與腐敗相聯系，這種做法是不成取的。相反，我們應該以“歷史的同情”之角度出發，對待先秦儒家是怎樣懂得“情”與“理”的。例如，對于孟子的“殺一不辜而得全國，不為也”，筆者認為起首應該思慮為什么孟子會提出這個觀點？而其他的先秦儒家卻沒有提出來？孟子誠然是遭到了儒家重孝派的影響，但孟子該語與曾子以“孝”為本根的立場比擬，以明天的觀點看，難道不在人本主義下面更進了一個步驟嗎？梁文從明天話語語境下的“維持法令、道義的公平”，“人是目標，不是手腕”等角度確定孟子這句話，不就正好說明孟子思惟的歷史閃光點嗎？
其次，梁文對《孟子》存在較嚴重的誤讀。其一，梁文解讀《孟子》的立場搖擺不定，一方面認為孟子“竊負而逃”等案例，只可以“虛看”，而不成以“實看”；另一方面又認為《孟子》在成為經書上升為意識形態后，“竊負而逃”便被賦予了法令的效率，成了當權者秉公枉法、官官相護的理據和捏詞。這種前后立場紛歧致的論述，導致其結論沒有足夠的可托度。後面我們說過，不克不及淺層次、直線性地輿解孟子，尤其不克不及把一些框架強加給現代思惟家。其二，從學術規范角度看，梁文剖析《孟子》案例時用詞隨意，有掉嚴謹。梁文說：“據趙岐《孟子題辭》，《孟子》在文帝時曾立于學官，為置博士，故田叔所通的經術中應該就有《孟子》。他之所以敢安然銷毀證據，為犯了殺人年夜罪的孝王隱匿，其背后的理據生怕就在于《孟子》。”[69]該語中有“應該”“生怕”等猜測之詞，筆者想請教：田叔畢竟是通了還是沒通《孟子》？假如是查無史實，那就不應該給孟子栽贓，戴上“莫須有”的帽子；假如是確有史實，那就應該從漢代田叔所處的時代佈景、社會歷史條件下的法令等要素往加以剖析。
綜上所述，梁文說孔子思惟中就有了仁與情、理與情的牴觸（或內在張力），這是非常牽強的。他接著又說孟子受重孝派影響，完整傾向了情，忽視了理。這些說法完整沒有根據。在桃應、萬章設問的兩難處境中，孟子只是以行權的方法處理問題，并未背離品德價值與品德原則。
四 “親親相隱”與“年夜義滅親”
在第一節我們說到，“隱”對待的是“尋常過”而不是“年夜惡”。面對親人的“年夜惡”，周公正管、蔡、武庚之亂，殺管叔放蔡叔，便是一典範案例。孔孟儒家都確定周公殺管放蔡，因為事關國政，屬國家公共領域的年夜事。周公之舉，或可從現代政治哲學所謂“國家感性”的層面來懂得。此即有公與私的界線。典範案例之二，即前引《左傳·昭公十四年》的資料：“叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親” 。上文討論“直”時，我們已有了評論。廖文把這條資料中的“隱”釋為“隱匿”，而把《論語•子路》“父子互隱”中的“隱”釋為“檃”、“規正”，這是講欠亨的。
典範案例之三是《左傳·隱公四年》記載的石碏殺子的故事。衛莊公的三子州吁暴戾，石碏之子石厚助桀為虐。莊公逝世，長子姬完繼位，為衛桓公。公元前719年，州吁殺害桓公而自立，賄賂魯、陳、蔡、宋等國。老臣石碏設計，請陳國抓捕州吁、石厚。有人建議，可以從輕發落石厚，但石碏認為不克不及秉公情，拋年夜義。石碏使家宰獳羊肩殺子石厚于陳。“正人曰：‘石碏，純臣也。惡州吁而厚與焉。‘年夜義滅親’，其是之謂乎！’”[70]
面對公私、義利、鉅細、輕重，儒家有抉擇，有因應之道。雖然以上三案例既有“年夜義”又有“滅親”，但既不是為了“年夜義”而專門“滅親”，也不是為了“滅親”以彰顯本身的“年夜義”。若何懂得“親親相隱”與“年夜義滅親”？這兩個命題都是孔子、儒家倡導的。這是牴觸的嗎？不！這里還是有腳色倫理與倫理情境的問題，仍要運用儒家的具體感性或實踐感性。在中國倫理法系中，儒家強調的“親親相隱”成為了法令的依據，而未將“年夜義滅親” 作為法令之依據。為什么呢？儒家的區分，實際上蘊涵了私家領域充足自治與公共領域依法而治的深入思惟，以及反對國家公權力垂直究竟，肆意干預私家領域事務的觀念。
在社會生涯及其影響上，“兩害相權取其輕”。孔子的“親親相隱”的倫理主張及儒家法令，都貫徹了這一原則。人們犯不著因“攘羊”之事破壞恩親，在此類尋常之過上，宜用內部批評與調解的方法。法令對年夜眾的保護，應當非常警戒、順從公權力的過度濫用。我們不要認為護持恩親就是“私”，對恩親的培護而不是摧毀，其實是對社會公義的最底層的請求。儒家法思惟強調情、理、法的協調，而把法樹立在人道、情面的基礎上。合情、公道的才是良法。從20世紀蘇聯肅反、中國反右與文革的教訓來看，這一點尤為主要。在“親親相隱”的問題上，儒家給我們的精力遺產所明示的是：儒家反對文明、品德上的專制，反對政治上的獨裁、虐政，尤其反對前者為后者張目，如所謂“至公無私”、“年夜義滅親”等的過頭宣染。明天的文明社會的請求是：當法令與人的正當感情發生沖突時，應退讓的是法令，法應順應與保護人的正當感情；當私權與公權沖突時，法應保護老蒼生的私權。如強迫親人互證其罪，彼此告發，“年夜義滅親”，則對親人心靈的傷害最年夜，甚至動搖整個人倫社會系統之基礎。是以，儒家從不自覺地鼓勵“年夜義滅親”。相反，儒家把“親親相隱”作為法令的根據，意義嚴重。“年夜義滅親”只能是對社會上層人士的品德請求，而不克不及成為對社會下層人士的廣泛的法令約束。
後面我們說包養金額過，“隱”字在《論語•子路》第18章不克不及抽象為“隱匿錯誤”，孔子本無此意。但歷代學者對于此章的詮釋，尤其是觸及法令意義的運用與詮釋，卻指點了親人犯了錯誤，甚至是犯了罪之后，人們應若何對待、處置的問題，以及公權力應若何對待，法令上應若何規范的問題。在漢代以后的中華倫理法系的建設與實踐過程中，“親親相隱”的“隱”字，逐漸演變為“隱匿親人的罪”、“隱匿犯了罪的親人”的意涵了，並且這是受法令保護的。這也就是我們在第一節中指出的，劉寶楠講的“隱”的第三個義項：“若不幸而親陷不義，亦當為諱匿。”我們應留意，“隱匿犯了罪的親人”之“隱”，當然不是孔子原意，而是后起意。年夜體上是人們反思秦法的弊病的結果，當然更是漢代及以后社會法令實踐的需求。以下請看漢代的兩條資料：
自首匿相坐之法立，骨血之恩廢，而刑罪多。聞怙恃之于子，雖有罪猶匿之，豈不欲伏罪爾，子為父隱，父為子隱，未聞父子之相坐也。聞兄弟緩追以免賊，未聞兄弟之相坐也。聞惡，惡止其人，疾始而誅首惡，未聞什伍之相坐。（《鹽鐵論•周秦》）[71]
［地節四年］夏蒲月，詔曰：父子之親，夫婦之道，本性也。雖有患禍，猶蒙逝世而存之。誠愛結于心，仁厚之至也，豈能違之哉！自今子首匿怙恃，妻匿夫，孫匿年夜怙恃，皆勿坐。（《漢書·宣帝紀》）[72]
這就開始確定了容隱的品德正當性，當然是從卑親屬對于尊親屬的匿罪開始的。自此以后，中國法令軌制上“親親相隱”的范圍不斷擴年夜，人們由此對另一相反的軌制—-連坐、株連軌制，產生了抵觸。在外鄉法令文明中，孔子“父子相隱”思惟，軌制化為漢、唐、清律的“同居相為容隱”、“親屬相為容隱”，這種個人權利與隱私權意識的生長，必定水平上制約了專制皇權。這些問題都很復雜，且我們與同志都發表過相關論文，故不再贅述。[73]
學術論爭的最基礎目標是分清算論長短并影響現實社會，使之向良性、有序、和諧、穩定的標的目的發展。這是學術研討和學術論爭的最高尋求，同時也是檢驗學術論爭有沒有興趣義的最基礎標準。從當前來看，甜心花園“親親相隱”學術爭論已經持續十多年，參與論爭的學者來自分歧專業、分歧佈景，發表了為數可觀的論文，舉辦了屢次與之直接或間接相關的學術研討包養平台會，并出書了論文集，在社會和平易近間惹起了宏大反響。尤其是爭論之一方，范忠信、楊澤波、胡治洪、丁為祥、龔建平、林桂榛、陳喬見師長教師等，面對學界對《孟子》的惡意解讀、栽贓，據理力爭，做了大批廓清、辨證的學術任務。此中，經筆者之一的郭齊勇師長教師草擬，全國人年夜代表彭富春師長教師提交了關于“親親相隱”的提案（2007年），已于當年獲得全國人年夜常委會法制任務委員會的確定，并于2012年3月4日第十一屆全國人年夜第五次會議通過的刑事訴訟法中部門地獲得體現。新刑事訴訟法第一百八十八條規定：“經國民法院告訴，證人沒有正當來由不出庭作證的，國民法院可以強制其到庭，可是原告人的配頭、怙恃、後代除外。”[74]該條明確規定了在普通刑事案件中，近親屬有權拒絕作證，充足說明了親親相隱軌制的創造性轉化，它可以保護私領域，促進社會和諧，更何況孔孟儒家本來就是基于對人道的懂得和對人的關懷。更主要的是，“親親相隱”能在新刑事訴訟法中獲得初步體現，說明它順應世道人心，合適時代趨勢。從另一個方面來看，它也恰好說明了“親親相隱”學術討論是有興趣義的，不單有學術研討價值，並且有現實意義。
總之，儒家倫理與此中的一個小小的論說—有關“親親相隱”的論說，其實都是極為復雜的問題。我們認為，復雜性的問題不克不及簡單化，在懂得上應防止直線式思慮與非此即彼的方法。儒家的腳色倫理、處境倫理的親身經歷，飽含著具體感性，以簡單抽象的方法往對待，在懂得上或不克不及相應。
附識
近讀明代人的書，頗有感觸。有關孔孟這三文本的真實意涵，我們這里援用王守仁、李贄、王夫之等幾位哲學思惟家的解讀，一窺畢竟。
起首看王陽明解讀舜對于其弟象的愛。陽明寫過《象祠記》，此文被收錄于《古文觀止》中。王陽明被貶到貴州時，水西地區的土著豪族安貴榮，繼承父輩土司之職，出任宣慰使，請陽明為象祠寫記。這里過往是有庳國，當地人為象建祠，歷代有毀有建。王陽明說：“象之祠獨延于世，吾于是益有以見舜德之至，進人之深，而流澤之遠且久也。象之不仁，蓋其始焉爾，又烏知其終不見化于舜也？《書》不云乎？‘克諧以孝，烝烝乂，又不格奸’，‘瞽瞍亦允若’，則已化而為慈父。象猶不弟，不成以為諧。進治于善，則不至于惡；不抵于奸，則必進于善。信乎，象蓋已化于舜矣！孟子曰：‘皇帝使吏治其國，象不得以有為也。’斯蓋舜愛象之深而慮之詳，所以攙扶輔導之者之周也。否則，周公之圣，而管、蔡難免焉。斯可以見象之既化于舜，故能任賢使能而安于其位，澤加于其平易近，既逝世而人懷之也。諸侯之卿，命于皇帝，蓋周官之制。其殆仿于舜之封象歟？吾于是益有以信人道之善，全國無不成化之人也。……知人之不善，雖若象焉，猶可以改；而正人之修德，及其至也，雖若象之不仁，而猶可以化之也。”[75]
我以前的文章說過，孟子師徒是以周代封建制為參照，往懂得與解釋上古年夜舜時代的傳說故事的。[76]陽明先我而得，謂其以周官之制仿之于舜之封象。舜對于象的愛，最基礎與腐敗沾不上邊，此前我們有詳論。這里關鍵是分封制的投射。陽明深得《孟子》“封象/放象有庳”章之精義，捉住了焦點與重點！舜把他的頑劣的弟弟傳染感動了，把他毒辣的爸爸也傳染感動了，所以他才是年夜逆子。王陽明講傳染感動的主要性。他講，象改惡從善是一件功德。作為兄長的舜愛其弟，即幫助、傳染感動他的弟弟，幫助象改惡從善，也是一件功德。陽明說，全國沒有不被傳染感動的人，意思是儒家非常重視品德傳染感動。其實孟子文本想強調的恰是，任何傳染感動都能使頑劣的人或是壞人，變成一個惡人、大好人。
其次，明代極有個性束縛意識的思惟家李贄，在對《四書》的評析過程中也觸及到這三章。李贄對《論語•子路》“父為子隱，子為父隱” 章的按語說：“葉公原不識‘直’字。”[77] 可見李贄懂得孔子之“直”乃源自天理的人道、情面之直，此“直”為“曲之直”，而葉公與之不類。葉公的簡單化的“直”，實包養網比較則乃“曲”。
李卓吾對《孟子•盡心上》桃應問曰（“竊負而逃”）章的按語：“此處問答甚奇，事理甚正，非是門生不克不及問，非是師亦不克不及答也。若在陋儒，當桃應問處，定答之曰：‘此時瞽瞍業已底豫，想不殺人了。’這般，便許多事理，許多經濟，一筆都勾。圣臣遵法，圣子愛親，種種便利，后人那知？噫！本日聰慧後輩不少，桃應之問，想時有之，多為老頭巾一切腐語攔斷，豈不成惜？嘗言有善問者，須有善答者，有善答者，須有善問者，缺一不成。”[78]底豫，謂始得歡樂。這里贊美孟子與桃應師生的短期包養倫理推理的對話，善問且善答，包養留言板恰到好處，非常精當。我們幾回再三說，此處應分幾個層面解讀，先強調“遵法”，即包養心得在法令層面堅決支撐皋陶執法；至到終極處，則強調“愛親”，即寧可放下對廣土眾平易近的擁有，即放棄公權力，而更重天倫之樂。李卓吾也是此意。對這一文本需層層剖析，不成自作聰明，囫圇吞棗。
李卓吾對《孟子•萬章上》萬章問曰（“封象/放象有庳”）章的按語：“絕世奇文。此等文字，都是關于國是，全國萬世之所賴也。特借舜與象做個題目耳。若認是真說舜、象，即是個吃飯秀才。”[79] 卓吾所謂“國是”、“全國萬世之所賴”的最基礎是真摯而不虛偽的親戀人倫，同時絕不因維護親情而害平易近。《孟子》此章只是借這對兄弟的故事，強調真感情化，變惡為善的氣力。卓吾說這里不是真討論舜與象，若你認為這是一個實際的工作，那你就是書讀不懂，只了解吃干飯的秀才。讀書要有親身經歷，不要失落書袋，否則只是一個“吃飯秀才”，不成能真正讀懂文本。
最后我們來看王船山的解讀。王船山在《四書訓義》卷十七對《論語》“父子互隱”章的詮釋中指出：孔子是華夏人，葉公是楚人，兩地風俗分歧，人之性格有異，並且五方與華夏分歧，未經禮義的洗禮，任情氣而為。他說：“凡一德之成，皆必順乎性之所安，而不任其情之所流與氣之所激。惟中國為禮義之邦，先王之風教陶镕其氣質，而士正人以學術正其性格，故人咸有以喻其本性天然之理，則雖偏有一德者，亦不礙于年夜中至和之道。”[80]而五方風氣之變，沒有效禮義調其情，平其性，雖有一德之長，而成詭異不經之行（如直躬告父），且自旌異以為人所不克不及及（如葉公以直躬驕傲）。船山說：
楚俗尚氣，而任情之一往。葉公以虛名獵奇行，遂以一人詫孔子曰：全國之言直者，皆非直也。而吾黨有直躬者，挺身自負而無所曲。其父攘羊，此難于婉言者也，而直躬者知之真，則證之確。父且必于證，全國豈復有足撓其情者乎！南方之正人，好文而尚達，其能有然者否也。子曰：此所以為子黨之直也。若夫吾黨之士，不尚曲，亦不矜直。其有長短之不枉，而遂其性之當然者，則眾以為直士。以理御情，而情自得；以心調氣，而氣自平。非求異于詭激之行，但以因其必定之理，而異于子黨之直躬矣。子有過也，父則隱之；父有過也，子則隱之；天然不容不隱也，而無所用其低回。人亦信其必隱也，而不從而致詰。有幾諫教誨以善之于先，特不濟惡文奸以求逞于后。若然者，全其年夜不忍之情，以反之幽獨而無愧。執法在國家，公論在全國，而究亦未嘗枉也。其為直也，即隱而在焉。而何至任一端之情，逞一時之氣，如子黨者乎！禮以養之，義以裁之，不期但是天然。凡吾黨之士，雖一德之偏長，而不掉其性之善者也。風氣殊而教化異，子亦以吾黨之道，正子之黨焉可矣。[81]
以上所說，甚為深入。長短是曲，的然可見。這也恰是吾等一貫所言，直躬因尋常事向官府告發其父，博取壞話，看起來為“直”，實則是“曲”，傷害最基礎。船山認為，隱親是天然不容已，告親則是相反。正常的氛圍是大師都信其必隱，不會對此惹起質疑。船山尤強調“以理御情”，“以心調氣”，避免如直躬情氣偏勝而違害天理、本意天良。父子相隱，包括有幾諫，包養違法絕非濟惡文奸，只是不公開聲揚告發親人之惡，不悖天理情面。並且“執法在國家”，親屬有罪，由公權力、司法機構往調查取證，不應主張、鼓勵親屬往告發、舉證。“公論在全國”，全國之人絕不會贊揚檢舉、告發親人者。
王船山在《四書訓義》卷三十七對《盡心上篇》“竊負而逃”章評論說：“蓋人各有所當然之極致，唯極乎不兩立之勢，而盡之無可盡，乃可以垂世立教，而無看于通融之一說，以求曲全。吾于孟子答桃應之問而見之。其言法也，一守乎法而不成屈也；其言情也，極用其情而無所分也。”[82]也就是說，舜既能堅遵法，又能盡其情。在遵法方面，桃應問孟子，舜為什么不由止皋陶執法？船山翻譯、詮釋孟子的答覆是：“夫舜之于此禁皋陶之執，是禁皋陶之遵法也。業已命官明刑矣，惡得以父子之私而禁之？所以然者，士師授命于皇帝，而皇帝授命于天，天討有罪，業已付之士師，皇帝不克不及撓也。”[83]舜與皋陶都有所授受，皇帝不克不及干預司法。在這一方面，“乃以立不易之經，為徇情以廢法者之永鑒”。另一方面，“乃以立年夜孝之極，為厚利忘親者之永鑒”。現代人不太懂得舜為什么要棄全國？船山說：“非全國之輕，擬之父而見其輕也。誠輕于棄全國，則全其親以脫于法，唯有竊負而逃，遵海濱而處，法所不及，或可以全也。”[84]這里依然是把源自天、天道與天命的恩親放在宗教神性意義的最高層面。[85]舜寧可放棄世俗羨慕的皇帝之位等權力、好處，自我放逐到法外之地，以求情法兩邊的兼顧。船山又說：“舜不暇及于既逃之后皋陶之何故處此，而全國后世之事親者，孰得看曲全于別人以自規其責哉？自舜言之，舜不用為皋陶慮；自皋陶言之，皋陶不用為舜謀。”[86]兩者自成一道，各自的處置都有道存焉。當然，這都是為討論問題而假設的，“瞽瞍何至殺人，而勞桃應之過計哉！”
船山在《四書訓義》卷三十三對《萬章上篇》“封象/放象有庳”章評論說：“圣人之心，純于仁者也。其本性之慈愛所不容已者，施于親親為必至；而愛之所行，天然曲盡其條理，以使平易近物各得其所。即不獲已而明罰敕法，亦自可并行而不悖。后世刑名之流以苛刻寡恩為心，而為伸年夜法以抑私恩之說，賊害本性之親，而臣平易近不被其澤，全國亦交怨而不服，乃借前人疑似之跡以為證。此不成以不辨。”顯然，先儒以本性之仁不容已地發抒，天然于情法兩邊照應，不違天理、情面、律法。后世法家者出，一以國家好處、效力為重，鼓勵告奸，不保護私家空間，傷害本性，歪曲人道。真正的仁者，公義與私恩互不相害。
船山詳細解讀“封象/放象有庳”章之后說：“蓋夫人茍篤此心之仁，則所以曲全不肖之天親，天然曲盡其條理，而于愛養生平易近至公全國之至德,一無所損。仁平易近愛物，為刑為賞，皆自此而推焉。后世惟仁愛之心薄，于是有皇帝為全國遵法而不恤其親之邪說興。使仁愛之家釁起骨血，而毒流全國，乃托古圣以自文。此人心之生死，正人之所必辨也。”意即舜之于象的處置，既堅持了“全國為公”，不傷害愛養生平易近之至公，又保護了不肖之天親。仁者仁平易近愛物，為刑為賞，天然天成。后世的人，仁愛之心淡漠，不清楚若何可以周全照應公私、情法兩邊。后世帝王之家爭權奪利，人們扼守法與恤親絕對地對立了起來。
王船山在《讀四書年夜全說》卷九《萬章上篇》的第一章論述得也很周全。他起首指出，舜對于象的處置與周公對于管、蔡的處置，還不僅僅是簡單直截的公私的分別，假若象殺舜已成，那就不是舜個人的問題，“舜一身所系固不輕，而以亂全國萬世君臣兄弟之年夜倫者又豈細故！”[87]那么在船山看來，乃是倫理綱常的年夜事。船山認為，不僅應比較舜與周公的處境，比較象與管、蔡罪之鉅細與事之短長，尤應重視兄弟之性乃觸及倫常最基礎。船山說：
圣人之敦倫、盡性，只是為己（郭按，指儒家為己之學），故舜于此且須丟抹下象之不仁，不商較其惡之淺深、害之巨細，而唯求吾心之仁。故象唯欲殺舜，則舜終不得怒而怨之。管、蔡唯欲危成王之社稷，故周公不得伸其兄弟之恩。以兄弟之恩視吾君宗社之生死，則兄弟為私，以己包養sd身之短長視兄弟之恩，則己身為私。總為不成因己身死，而躲怒宿怨于兄弟，故不特不忍加誅，並且必封之。若其比肩事主而借兵端于我以毀王室，則雖未至有安危生死之年夜故，而國法自不成屈。故孟子言瞽瞍殺人，而舜不得禁皋陶之執；若象以殺舜為事，事雖得逞，而弒械已成，其罪固浮于瞽瞍之殺人也遠甚，藉使皋陶欲執之以抵罪，則舜必禁之矣。[88]
這里的分寸、界線非常明白。幾個層次的公私關系，如宗社之生死與兄弟之恩、兄弟包養dcard之恩與己身之短長，都辨別開來。船山也答覆了為什么舜不克不及躲怒宿怨，不忍加誅還要分封其弟象（因只觸及己身之短長），以及為什么如瞽瞍殺人，舜不得禁皋陶之執（因觸及到公共次序與國法）。此外，還要區別罪犯或嫌疑人之得逞與已遂等。
船山反對頭發眉毛一把抓，指出圣人也須先保護本身，使本身立于無撼之地，繼而立情法之標準。圣人講禮，必先別嫌明微，不克不及一概將在己、在物看作一例，一視劃一，無所分別。此外，船山又區別了兄弟之性與父子之性，因無怙恃之身則無兄弟，父子之性是本性，高于兄弟之性。船山也談到舜作為皇帝對于象的處置與周公作為人臣對于管、蔡的處置的區別等，對周公頗有微辭，茲不贅引。
總之，船山從倫理價值層次的分歧，來討論孟子論舜的兩章，對《孟子》的詮釋很有深意。從王陽明、李卓吾、王船山的解讀來看，多年來，我們有關《論》《孟》三文本的懂得是合適正解的。看來，讀懂古書甚不易，一是要反對現代人的狂妄，二是要反對直線式思慮與非此即彼的思維方法。
注釋：
[1] 請參見郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集—-以“親親互隱”為中間》，武漢：湖北教導出書社， 2004年；郭齊勇主編：《之批評》，武漢：武漢年夜學出書社，2011年；郭齊勇主編：《根本治理論中西：對某種中國文明觀的病理學分析》，上海：華東師范年夜學出書社，2014年。
[2] 梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，《哲學研討》2012年第10期。
[3] 廖名春：《論語“父子互隱”章新證》，《湖南年夜學學報》社會科學版，2013年第2期。
[4] 廖名春：《論語“父子互隱”章新證》，《湖南年夜學學報》社會科學版，2013年第2期，第11頁。
[5] 張志強、郭齊勇：《也談“親親相隱”與“而任”—-與梁濤師長教師商議》，《哲學研討》2013年第4期，第36–42頁。
[6] 廖名春：《論語“父子互隱”章新證》，《湖南年夜學學報》社會科學版，2013年第2期，第9頁。
[7] ［清］段玉裁注：《說文解字注》，成都古籍書店影印，1981年，下冊，第778頁。
[8] 漢語年夜字典編輯委員會編：《漢語年夜字典》（縮印本），湖北辭書出書社、四川辭書出書社，1992年，第1732頁。
[9] ［清］段玉裁注：《說文解字注》，成都古籍書店影印，1981年，上冊，第280頁。
[10] 王先謙著：《荀子集解》，《諸子焦成》第二冊，北京：中華書局，1954年，第6頁、38頁、167頁、127頁。
[11] ［清］孫詒讓著：《墨子間詁》，《諸子焦成》第四冊，北京：中華書局，1954年，第104頁。
[12] 楊伯峻編著：《包養甜心網年齡左傳注》第一冊，北京：中華書局，1981年，第418—419頁。
[13] 楊伯峻編著：《年齡左傳注》第二冊，北京：中華書局，1981年，第663頁。
[14] 楊伯峻編著：《年齡左傳注》第四冊，北京：中華書局，1981年，第1367頁。
[15] ［清］劉寶楠著：《論語正義》，《諸子集成》第一冊，北京：中華書局，1954年，第147頁。
[16] ［清］劉寶楠著：《論語正義》，《諸子集成》第一冊，北京：中華書局，1954年，第163頁。
[17] ［清］劉寶楠著：《論語正義》，《諸子集成》第一冊，北京：中華書局，1954年，第359頁。
[18] ［清］劉寶楠著：《論語正義》，《諸子集成》第一冊，北京：中華書局，1954年，第361頁。
[19] ［清］劉寶楠著：《論語正義》，《諸子集成》第一冊，北京：中華書局，1954年，第394頁。
[20] ［清］劉寶楠著：《論語正義》，《諸子集成》第一冊，北京：中華書局，1954年，第396頁。
[21] ［清］劉寶楠著：《論語正義》，《諸子集成》第一冊，北京：中華書局，1954年，第291頁。
[22] ［清］劉寶楠著：《論語正義》，《諸子集成》第一冊，北京：中華書局，1954年，第292頁。
[23] 詳見林桂榛：《關于“親親相隱”問題的若干辨正》，郭齊勇主編：《之批評》，武漢：武漢年夜學出書社，2011年，第426頁。
[24] ［清］劉寶楠著：《論語正義》，《諸子集成》第一冊，北京：中華書局，1954年，第83頁。
[25] ［清］劉寶楠著：《論語正義》，《諸子集成》第一冊，北京：中華書局，1954年，第25頁。
[26] 轉引自楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第13頁。
[27] ［唐］孔穎達等正義：《禮記正義》，《十三經注疏（附校刊記）》上冊，北京：中華書局影印，1979年，第1274頁。
[28] ［唐］孔穎達等正義：《禮記正義》，《十三經注疏（附校刊記）》上冊，北京：中華書局影印，1979年，第1274頁。
[29] ［清］孫希旦撰：《禮記集解》上冊，北京：中華書局，1989年，第165頁。
[30] [宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第146頁。
[31] [宋]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》第四冊，北京：中華書局，1986年，第1202頁。
[32] [明]劉宗周著，吳光主編：《劉宗周選集》第一冊，杭州：浙江古籍出書社，2007年，第452頁。
[33] 許維遹撰、梁運華收拾：《呂氏年齡集釋》上冊，北京：中華書局，2009年，第252頁。
[34] ［唐］孔穎達等正義：《禮記正義》，《十三經注疏（附校刊記）》下冊，北京：中華書局影印，1979年，第1695頁。此句“斷”字在《郭店楚墓竹簡•六德》中作“斬”，郭店簡此句為：“門內之治恩掩義，門外之治義斬恩。”詳見劉釗著：《郭店楚簡校釋》，福州：包養合約福建國民出書社，2003年，第117頁。
[35] 梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，《哲學研討》2012年第10期，第37頁。
[36] 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，濟南：山東國民出書社，1990年，第127、128頁。
[37] [漢]司馬遷撰：《史記》，北京：中華書局，1997年，全一冊，第296頁。
[38] [漢]桓寬著：《鹽鐵論》，《諸子集成》第七冊，北京：中華書局，1954年，第57頁。
[39] [明]劉宗周著，吳光主編：《劉宗周選集》（第二冊），杭州：浙江古籍出書社，2007年，第380頁。
[40] 詳見梁濤發表在“儒家中國”網站上的同名台灣包養網文章《“親親相隱”與“隱而任之”》，儒家中國網站，“梁濤文集”,2012-10-01。
[41] 梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，《哲學研討》2012年第10期，第37頁。
[42] 馬承源主編：《上海博物館躲戰國楚竹書》包養網VIP（一），上海古籍出書社，2001年，第13頁。
[43] 同上，第126頁。
[44] 饒宗頤：《竹書〈詩序〉小箋》，載上海年夜學現代文明研討中間、清華年夜學思惟文明研討編《上博館躲戰國楚竹書研討》，第228—231頁，上海書店，2002年。
[45] 李零：《上博楚簡三篇校讀記》，北京：中國國民年夜學出書社，2009年，第11頁。
[46] 李學勤：《談〈詩論〉“詩亡隱志” 章》，載《文藝研討》2002年第2期。裘錫圭：《中國出土古文獻十論》，上海：復旦年夜學出書社，2004年。
[47] 廖名春：《讀楚竹書〈內豊〉篇箚記（一）》，簡帛研討網http://www.jianbo.org/，2005-2-20。曹建敦：《讀上博躲楚竹書〈內禮〉篇札記》，簡帛研討網http://www.jianbo.org/，2005-3-4。
[48] 馬承源主編：《上海博物館躲戰國楚竹書》（四），上海古籍出書社，2004年，第225頁。
[49] 房振三：《上博館躲楚竹書（四）釋字二則》，載《古籍研討》（總第49期），第119頁，合肥：安徽年夜學出書社，2006年。張磊：《上海博物館竹書〈內禮〉與〈年夜戴禮記〉“曾子十篇”》，載《管子學刊》2007年第1期。王巧生：《上博躲戰國楚竹書四〈內豊〉篇集釋》，載《平頂山學院學報》2008年第23卷第6期。
[50] 魏宜輝：《讀上博楚簡（四）札記》，簡帛研討網http://www.jianbo.org/，2005-3-10。董珊：《讀〈上博躲戰國楚竹書（四）〉雜記》，簡帛研討網http://www.jianbo.org/，2005-2-20。曹建敦：《讀上博躲楚竹書〈內禮〉篇札記》，簡帛研討網http://www.jianbo.org/，2005-3-4。
[51] 黃人二：《上博躲簡第四冊內禮書后》，載《古文字研討》（第二十六輯），第351頁，北京：中華書局，2006年。
[52] [日]福田哲之：《上博楚簡〈內禮〉的文獻性質——以與〈年夜戴禮記〉之〈曾子立孝〉、〈曾子事怙恃〉比較為中間》，載武漢年夜學簡帛研討中間主編：《簡帛》（第一輯），上海古籍出書社，2006年，第174頁。
[53] 陳衛星：《“內禮”還是“年夜禮”——〈上博楚竹書（四）·內禮〉篇題考辨》，載《華夏考古》2009年第3期。
[54] 詳見陳喬見：《邏輯、感性與反諷—-就‹游敘弗倫篇›的解讀與鄧曉芒傳授商議》，《學海》2007年第2期；林桂榛：《蘇格拉底對“子告父”表現贊賞嗎？》，《江蘇社會科學》2007年第4期；郭齊勇、陳喬見：《蘇格拉底、柏拉圖與孔子的“親親互隱”及家庭倫常觀》，《社會科學》（上海）2009年第2期；顧麗玲：《蘇格拉底眼中的游敘弗倫問題——以柏拉圖的虔誠觀為視角》，《學術月刊》包養網dcard2013年第7期。
[55] 梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，《哲學研討》2012年第10期，第39、40、41頁。
[56] 該釋文實際上底本出自周鳳五的《簡帛〈五行〉一段文字的解讀》一文，見“簡帛文獻對思惟史研討的方式論啟示”任務坊論文，噴鼻港中文年夜學2012年6月。梁文未注明，直接用了周鳳五文。
[57] 梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，《哲學研討》2012年第10期，第38頁。
[58] 梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，《哲學研討》2012年第10期，第38、39頁。
[59] 梁濤：《郭店楚簡與思孟學派》，北京：中國國民年夜學出書社，2008年，第387頁。
[60] 同上，第386頁。
[61] 龔建平：《“親親為年夜”是“腐敗”？抑或“血親倫理”？——評劉清平關于儒家“仁包養一個月愛”精力“無根”的論點》，載郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集》，武漢：湖北教導出書社，2004年，第120、123頁
[62] [宋]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第463、472、478頁。
[63] 見《傳習錄》，吳光等編校《王陽明選集》上冊，上海古籍出書社，2011年，第30頁。
[64] 梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，《哲學研討》2012年第10期，第41頁。
[65] 陳喬見：《私與公：自治與法治》，載郭齊勇主編《〈儒家倫理新批評〉之批評》，武漢年夜學出書社，2011年，第467頁。
[66] 同上，第468頁。
[67] 梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，《哲學研討》2012年第10期，第39頁。
[68] 此處只是對先秦儒家各子的重要特征作一粗略歸納綜合。其實儒家各子的貢獻還有良多，如孟子的性善論、暴政學說等。
[69] 梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，《哲學研討》2012年第10期，第39頁。
[70] 楊伯峻編著：《年齡左傳注》第一冊，北京：中華書局，1981年，第38頁。
[71] ［漢］桓寬著：《鹽鐵論》，《諸子集成》第七冊，北京：中華書局，1954年，第59頁。
[72] ［漢］班固撰、［唐］顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1997年，全一冊，第72頁下欄。
[73] 參見本文第一注及郭齊勇：《“親親相隱”“容隱制”及其對當今法治的啟迪—-在北京年夜學的演講》，《社會科學論壇》，2007年8月上半月期。
[74] 《中華國民共和國刑事訴訟法》，北京：法令出書社，2012年，第95頁。
[75] ［明］王陽明：《象祠記》，《王陽明選集》，吳光等編校，上海古籍出書社，1992年版，第893—894頁。
[76] 詳見郭齊勇：《也談“子為父隱”與孟子論舜》，《哲學研討》2002年第10期。
[77]［明］ 李贄,《四書評》,上海國民出書社,1975年版，第113頁。
[78] ［明］ 李贄,《四書評》,上海國民出書社,1975年版，第284頁。
[79] ［明］ 李贄,《四書評》,上海國民出書社,1975年版，第239頁。
[80] ［明］王夫之：《四書訓義》，《船山全書》，長沙：岳麓書社，2010年，第七卷，第750頁。
[81] ［明］王夫之：《四書訓義》，《船山全書》，長沙：岳麓書社，2010年，第七卷，第750—751頁。
[82] ［明］王夫之：《四書訓義》，《船山全書》，長沙：岳麓書社，2010年，第八卷，第887頁。
[83] ［明］王夫之：《四書訓義》，《船山全書》，長沙：岳麓書社，2010年，第八卷，第888頁。
[84] ［明］王夫之：《四書訓義》，《船山全書》，長沙：岳麓書社，2010年，第八卷，第888頁。
[85] 東方哲學家也是這般。在柏拉圖的著作《游敘弗倫》中，蘇格拉底與游敘弗倫討論問題，蘇氏以其特有的辯論術，勸誘游敘弗倫不要告發其父，認為“子告父”是慢神的。黑格爾在《精力現象學中》等著作中，把家庭倫理放在神的規律而不是人的規律的層面加以討論。他區分了家庭法與國家法，強調家庭法屬神圣法。孟德斯鳩在他的著作《論法的精力》當中商議了兩條法令條文。他說：老婆怎么能告發本身的丈夫呢？兒子怎么能告發本身的父親呢？孟德斯鳩評論另一條文：這真是一項罪惡的法令，它為了保留風紀而破壞了人道，而人道卻是風紀的源泉。孟德斯鳩一針見血地指出了，這些貌似公平的法令條文，卻是對法理精力和人道的踐踏。
[86] ［明］王夫之：《四書訓義》，《船山全書》，長沙：岳麓書社，2010年，第八卷，第889頁。
[87] ［明］王夫之：《讀四書年夜全說》，《船山全書》，長沙：岳麓書社，2010年，第六卷，第1035頁。
[88] ［明］王夫之：《讀四書年夜全說》，《船山全書》，長沙：岳麓書社，2010年，第六卷，第1035—1036頁。
責任編輯：柳君
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