重估王陽明“心外無物”論的價值——讀丁紀《鵝湖詩與四句教》所思所得
作者：曾海軍
來源：《天府新包養意思論》2022年第6期
摘 要：丁紀的《鵝湖詩與四句教》一文對陽明學的興盛表達了憂慮。以“心學”著稱的陽明學實包養俱樂部則落在了“意”上。“心”的位置看似至高無上甚至無所不包，卻并無對“意”的主宰感化。這就使得王陽明的“心外無物”論所表達的“心”與“物”的關系，反倒落在了“意”與“物”上。以“意”與“物”的關系而論，陽明學顯然沒有處理好萬事萬物的存在問題。心外何故無物，其意圖在于為了讓人清楚親不存于事親之外，王陽明為了達到這種後果卻在義理上顧此掉彼。就思惟自己的價值而言，王陽明的“心外無物”論確實被年夜年夜高估了。
作者簡介：曾海軍，哲學博士，四川年夜學哲學系傳授、博士生導師
王陽明“心外無物”論的價值有沒有被過高估計，這個問題值得認真思慮。在丁紀《鵝湖詩與四句教》一文中，梳理了“自陽明學興起至今，其紛披風行之甚者大要已有過三階段”，并絕不隱諱地表達了對近二三十年陽明學之風甚熾的憂慮。以丁紀之見，蓋因“陽明學自己，底本最富有兩行之性情，下行于三教，下行于九流，而亦或最為典範地表現一種兩行不粘之癥狀，久而演為兩格、兩橛”，故現代學人多喜歡論陽明學，或借陽明學的相關命題討論學問，好比“心外無物”即是典範代表。對于這種做法，短期包養丁紀頗不以為然，質疑道：“選擇一個怎樣的文本進行解釋，依然有其復雜之意味。以其正年夜、高超、完美、啟迪之富，還是以其含糊、舛歧、牴觸、缺漏之多?亦即，畢竟取其真足為經典、為典范，還是僅以其有助于發揮某些特別意味因借為便利話頭?”【1】以王陽明的“心外無物”論為例，現代學人多抱深切之同情，論述頗為繁富，難免有過高估計其價值的嫌疑。
一、從“誠意”說起
作為朱子理學與陽明心學爭論的一個焦點，“誠意”問題在中國哲學研討領域并未被忽視。又在現代東方哲學中“意識”和“意志”的雙重觀照下，對于“誠意”的研討并不缺少。但就“誠意”總體的研討狀況而言，可謂“意”字易說，“誠”字卻難。“意”通過東方哲學中的“意識”“意志”可以有良多闡明，“誠”在東方哲學中卻幾乎找不著對應的概念。對于朱子理學來說，“誠”才是“誠意”的主腦，“誠”字得不到正視，光在“意”上做文章，“誠意”問題就會走偏。
若單就“誠”而言，作為天之道、人之道，所論亦不成謂不繁富，但“誠”若何針對“意”來說，則凡是語焉不詳。由于現代學人對朱子論“誠意”多從格致處說抱有偏見，離開格致言“誠意”，只能全說向“意”，“誠”字必定無甚著落。在“不誠無物”的命題中，清楚表述的是“誠”與“物”的關系，而“心無外物”中看起來“心”與“誠”亦不差，然王陽明所謂“意之地點即是物”充足表白，“心無外物”表述的是“意”與“物”的關系，“誠”反而消散不見。表現在“誠意”的問題上，“意”字往往說得多，“誠”字卻懸空了。現代學人易論“意”而難論“誠”，其病根能夠早在王陽明那里就落下了。
丁紀論王陽明“四句教”時，謂“第二句所言誠意之事，然其所謂‘意之動’，似無論意誠不誠，總是有善有惡；或一旦意誠，則心歸本體，亦無所謂意、無所謂‘意之動’矣”【2】。第二句“有善有惡意之動”，王陽明這是將善惡說向意念發動處，未有興趣念發動則無善無惡心之體，意念動處則善惡紛至沓來。這意味著王陽明之“意”永遠都不誠，故善惡混雜。若“意”公然能誠，則又與心體無異。對于“意”的這種狀況，丁紀以為：“‘意之動’所乃至使‘有善有惡’者，亦即由于‘意之地點即是物’ ‘意地點之事謂之物’，意之地點，乃或以為善、或以為惡，包養網dcard斯‘包養sd有善有惡’矣。”【2】由此，所謂誠意的功夫，亦皆落在“意”上來說。丁紀就王陽明所謂“且教在意念上實落為善往惡” “在知己上實用為善往惡功夫”云：“一切功夫皆支出‘意念’ ‘知己’之中，但以‘意念’ ‘知己’為之便已是‘實落’ ‘實用’矣。陽明說事物，則說個‘意之包養平台地點’，如前節所論；說善惡，亦只是說個‘善念’ ‘惡念’……今說功夫，亦只是說‘意念’ ‘知己’上唱工夫，要之，終不出個心意之外也。”【2】“誠”強調“實落”“實用”，卻只能在意上的善念、惡念上說，這種“意念”上的功夫又終將說向不起意、不作念之類。
丁紀在補注中說道：“若人有惟以‘思惟’、‘觀念’、心、意之屬進乎本體而執之亂之者，則教以不起意、不作念，亦可收必定澄清之效；然知以不起意、不作念教人，卻自以為凡事理本體之真之善難道意念作成，無意無念則事理、原則皆不起，本體之真之善皆歸于無，此較彼耽執意念者，其病同而其包養女人害甚也。無意無念、何思何慮，乃直下見證本體時。澄清念慮所立之善惡，然后‘事理自己’ ‘原則自己’其真其善，方得如理如實顯現；而了解理原則等非由意念之屬‘奠定’，則知意念所立之善惡者，亦非得全然視之為執為妄，乃事理原則自己之真之善顯諸用而映諸意念罷了。”【2】這里的關鍵點在于，指出了真實的事理并非由意念之類所奠定。意念、意識或意向當然映現有事理，但事理并非由各種“意”所編織。這一個步驟認錯，就難免將“誠意”的功夫全說向了“以不起意、不作念教人”，而“誠”的功夫則沒了著落。可見，陽明學論“誠意”以“意”字為重，以“心學”著稱的陽明學實則落在了“意”上。由“心”與“意”的關系，可以進一個步驟看清陽明學在這個問題上的面孔。
二、“心”與“意”
“心”對“意”的主宰感化，丁紀以孟子所言“操存舍亡”論之。具體而言，“若操而存，則所發無非知己之善、意之誠罷了；若心不得其操存、掉其所以為主宰者，則‘收支無時，莫知其鄉’，是皆惡也”，并由此可見“陽明之言‘意之動’，蓋惟視為本意天良舍亡之象”【2】。這就意味著，王陽明所謂的“意”，無非妄作妄動，而心的操存就無以體現。實際上，凡是以“心學”稱陽明學，其以類似于“心即理”之論，看起來要以包養網單次一種最極致的方法強調本意天良的氣力，而真正落實心的主宰性時，卻很難防止淪為意之主宰，而讓心的主宰失了。正如丁紀所論：“以‘身之主宰即是心’之義衡之，若果‘心外無物’矣，則心之宰物，固即如心之宰身。然論之以‘意之所發’ ‘意之所用’ ‘意之地點’，則徹底誤會‘主宰’之義矣。主宰非純由乎意，以言乎‘意志’固是，以言乎‘意向’亦尚自可也，然意非必為志、非必有向，意而適以掉其所謂主宰者有矣夫。”【2】很顯然，心的主宰感化無法通過“心即理”獲得有用的保證，或許毋寧說，“心即理”當然讓“心”獲得了本體位置，卻讓主宰位置年夜打扣頭。包養dcard緣由在于，以“心”為本體無法防止滑落至以“意”為本體的命運，包含現代學人提出的“情”本體、“志” （意志）本體之類。這就是為何有的學者會聲稱，“陽明心學只達到了‘意識’意義上的心，并非徹底的唯心論”【3包養軟體】。
陽明暮年更多地轉向論“致知己”而非強調本意天良，很能夠就意識到這個問題。因為心自己可上可下，若以心為本體立論，則同樣也無妨以意為本體立論。從王陽明以心為本體到劉蕺山以意為本體，完整合適邏輯的必定。這般一來，王陽明由本意天良轉向知己，遭到了劉蕺山的質疑，就很好懂得了。劉蕺山以意為本體，正由王陽明以心為本體而來。牟宗三對劉蕺山以意包養金額為本體表現充足懂得，卻完整不顧思惟的邏輯而極力左袒王陽明的“知己”說。牟宗三對劉蕺山“意根”說看得很明白，認為必定要于“意”上立論，也不是不成以，只是使得“誠”字無對治之功。但同樣的問題也清楚發生在“心”上，于“心”上立論也會使得“正”字無對治之功，牟宗三卻不愿意面對。劉蕺山站在由心至意的脈絡上反對“知己”說，清楚很好懂得。王陽明于“心”上立論，卻往往落在“意”上說，特別便利劉蕺山于“意”上立論。若轉而論“知己”，則往心的另一個標的目的立論，完整晦氣于劉蕺山的“意根”說，故加以反對。牟宗三卻表現最基礎不克不及接收，但也只是強調“不用辨難知己教”，否則“全成誤解”【4】，像是洪流沖了龍王廟普通，傷了和氣。這就與學問無關了。
以上所論旨在表白，于可上可下的“心”上論本體，并不克不及保住其本體位置，同時還連累其主宰位置。在陽明學中，“心”的位置看似至高無上甚至無所不包，卻像是被排擠了的“太上皇”一樣，其主宰性實則很軟弱，一如其并無對“意”的主宰感化。“心”在主宰感化上的這種軟弱性，同樣也體現在“知己”的名義上。若“心”始終只能論出一個虛靈不昧來，則“知己”進一個步驟可論知善知惡，似乎顯得“尤為”強年夜。但丁紀對“知己”的見解不以為然：“無論本體之知先已知得善惡而莫禁，抑枉然隨善惡之生而后鑒以知之，實皆難免于消極被動……要之，此其病有三，一曰‘知己’不良，二曰‘良’外有‘善’，三曰‘知己’軟弱。”【2】本意天良或知己的這種軟弱性，或許可以追溯至陸象山發明的“斯人千古不磨心”。單說“千古不磨”之本意天良并無問題，陸象山一貫以其學得自孟子的“先立乎其年夜者”。但立得太過，就能夠掉乎其年夜，導致此心後天缺乏。陸象山所言“斯人千古不磨心”，從一開始就以反對“古圣相傳只此心”的臉孔出現，以致最終如丁紀言“惟執定‘千古不磨’以對峙一切者”【2】，是所謂立得太過。丁紀又云“必以‘千古不磨’往彼‘古圣相傳’之義，不單于‘古圣相傳’難免于曖昧，其于‘千古不磨’亦終有不瑩也”【2】，是所謂後天缺乏。包養意思本想立乎其年夜卻掉其年夜，不但掉其年夜，丁紀所謂“惟‘千古不磨’一義之操縱而一切排擯，雖自以為超絕千古，而必至于言語道斷、出離古今包養網單次也，其終不流為虛幻虛無者幾希”【2】，最后至于王陽明“以性善為藩籬而必欲決破之”【2】而后止。可見，此心自帶後天軟弱性，并不令人覺得不測。陽明學所成績的“心”，其主宰感化竟至這般軟弱，故丁紀聲稱“陽明學實不當稱作‘心學’”【2】。由于心缺掉了對意的主宰感化，王陽明的“心外無物”論所表達的“心”與“物”的關系，反倒落在了“意”與“物”上。
三、“意”與“物”
在陽明學中，普通能夠認為“心”充當了配角，或許有人以為后來的配角又變成了“知己”，卻沒意識到，有能夠被“意”搶了風頭。就“心外無物”這一命題而言，讓人覺得清楚以“心”為配角，表達“心”與“物”的關系，但從“意之地點即是物”來看，生怕又是“意”的戲份最多。意為心之所發，物又是意之地點，可見物在心內而心外無物，看起來挺清楚的。可丁紀卻認為：“‘意之地點即是物’此語最關鍵，蓋是直論其‘物’，然此處義蘊亦最不明。‘意之地點’，是凡意之所發，物皆隨意而生乎?抑在別有在，意惟加之上，意加之乃為物，意不加則只為在、不為物?參諸‘凡意之所發必有其事，意地點之事謂之物’一句，起首，意之所發未必有其事，《年夜學》誠意章所以曰‘毋自欺’、所以曰‘自謙’者，皆以意不成即以‘事態化’而論包養一個月之也，意之所發蓋惟‘發意’一事，謂‘必有其事’，其事亦意罷了；其次，謂‘意地點之事’，事既只是意，‘意地點之事’則屬意上加意，此外似添一種‘意所不在之事’之意味，卻又意出孤零，尚不見‘安閒之物’，先自有‘安閒之意’矣。似此全不成曉。”【6】通過“意”來表達“心”與“物”的關系，此義其實“最不明”，甚至“全不成曉”。
就王陽明所表達的“意”與“物”之關系，不單“意之地點即是物”，有“意”加諸“安閒之物”而為物的嫌疑，並且“意地點之事謂之物”，又有“意”加諸“安閒之意”而為物的嫌疑。無論哪種情況，“心外無物”其實屬于“不測無物”，不測雖無物卻能夠有“安閒之物”，甚至還有“安閒之意”。這就意味著，“心外無物”起首是存在論上的，類似于現代東方哲學通過意向性剖析“物”的存在。這有點“物”在意識中構造而成的意思，雖說王陽明并不會有這種“構造”的意識。但主要的是，王陽明的“心外無物”不克不及只作一種境界的、審美的以及各種其他意義論之類的懂得，而的確就是心外無物存在的意思。對于一個思惟家而言，這并不荒謬。對于王陽明的“心外無物”，心外無物存在既可以作某種貝克萊式的“存在就是被感知”這種懂得，亦可作某種康德式的“安閒之物”這種存在方法的懂得。當然，將王陽明的“心外無物”落實為一種存在論，對于現代學人懂得陽明學是有損耗的。類似于貝克萊或康德這種東方哲學家，圍繞著物的存在方法樹立了龐年夜的哲學體系，而王陽明只是基于“心外無物”提出哲學思惟。便是說，東方哲學家面對物的存在進行了苦思力索，而王陽明只是表達了類似的態度，有點類似于選擇直接無視，這顯包養一個月然有損于陽明學的抽像。故現代學人多為“心外無物”做各種辯護，試圖表白王陽明并不會無視外物的存在。
對此，丁紀有很深刻的剖析：“惟欲在一種意義論上為陽明學定位，而對其存在論向度之抱負取一種過分淡化之處理，恐未必為陽明自己所認肯。……自陽明學自己性情看，無法支撐它會‘承認或默認’常識所言之物存在的推論。而欲將一種常識論之事物觀、一種‘心外之物’論接進陽明學之中，第一不單與‘心外無物’相捍格，在陽明學本身以為此乃無益有損之補充添加，以為有此則‘心外無物’之旨將不復得以成立、而陽明學亦將不復為陽明學矣；第二且對于論常識之物、心外之物之問題而包養網ppt言，始基于‘心外無物’則為迂曲行遠，終立一物于此心之外又陰為辜負陽明學之名義，然則論者亦奚取此牽連費事、顛錯背反之途徑哉!”【6】將王陽明的“心外無物”坐實為一種存在論，倒并無妨礙現代學人對陽明學中“意”與“物”的研討。很早就有人將王陽明的“知己”說與東方哲學中的意志主義進行比較，更多學者發現陽明學與東方的現象學有親密的親緣性。無論凸顯意志的氣力，還是集中對意識的剖析，都努力于從“意”的層面上往發現與陽明學的個性。這也就從一個側面進一個步驟印證了陽明學名為論“心”、實為論“意”，甚至論“知己”也只是論了一個“良意”，即丁紀所謂“若此‘知己’非謂本體之知，乃一隨‘意之動’而生之‘知己’，亦即如隨‘有善有惡’而后生一‘知善知惡’者，是則‘良意’罷了”【6】。
也有能夠在王陽明那里，心、知、意本無甚分別，如丁紀所云：“實際上，對陽明而言，不僅事與物無分歧，事、物之與身、心、意、知皆無分歧，以致格、致、誠、正、修之間亦皆無分歧。”【7】牟宗三就特別重視王陽明的本意天良或知己，可與康德的不受拘束意志有一比，甚至還有盈余。這種比較對于康德而言，生怕相當不公允。康德總是做各種嚴格區分，為了在知識的必定與意志的不受拘束之間劃清界線，可謂耗費了畢生的精神。王陽明卻在知與意之間來往不受拘束，缺少一種起碼的邊界意識，能夠也包養網單次如丁紀所言“好籠統而厭剖析”7而導致。拿王陽明的知己跟康德的不受拘束意志比出盈余，不免難免有點“方寸之木可使高于岑樓” （《孟子·告子下》）的意思。對于康德哲學而言，關于實踐感性的部門當然也很是主要，但終究還應以知識論的部門為主。其后的存在主義或意志主義都受康德“不受拘束意志”說的影響，卻也只要放在東方傳統的認識論佈景下才幹獲得懂得。簡言之，東方哲學家張揚意志有著強年夜的知識論傳統作為佈景，而陽明學論出一個自以為超絕千古的本意天良或知己，卻并不具備相應的傳統，僅以一句“心外無物”直接繞過了萬物的存在，兩者之間生怕并無太年夜的可比性。以意向性剖析為主的現象學或許可以在陽明學領域找到不少靈感，但以將形而上學當作一門嚴格的學科而著稱的現象學，能與陽明學有多年夜的親緣性，生怕也得存疑。
以“意”與“物”的關系而論，陽明學顯然沒有處理好萬事萬物的存在問題，無論以“意志”觀之，或以“意向”思之，王陽明的知己論大要都不具備相稱的位置。就此而言，陽明學的思惟史位置有拔之過高的嫌疑，尤其以陽明學代表傳統儒學的抽像，能夠需求予以矯正。陽明學并不具備與某些東方哲學家的理論相稱的位置，但不料味著整個傳統儒學都沒有這種位置。僅就形而上學這方面的義理而言，傳統儒學最年夜的優勢在于確保“心”的主宰性。東方傳統的認識論再強年夜，終究在“識”的層面上開發和拓展，而“識”重要由“知”而來，“知”則為“心”之虛靈不昧，亦為“心”之所發。康德終于由“識”向“意”邁進了一個步驟，論出不受拘束意志之后，現代東方哲學要么往“意志”上突進，要么往“意向”上深刻。與此同時，知識論被康德劃界之后，“識”既然掉往了上升的通道，那就無妨再往“言”上拓展，出現了盛極一時的語言哲學。但“意”為“心”之所發，最終都未論到“心”上，“言”則等而下之，此后的各種剖析哲學更可謂每況愈下。可見，傳統儒學在形而上學方面堅持了“心”的主宰位置，這是很了不起的優勢。但是，以心學著稱的包養甜心陽明學卻恰好以一種吊詭的方法使“心”掉往了這種主宰性，從而掉往了這一最年夜的優勢。對于王陽明的“心體”說，丁紀指出：“無善亦無惡，無事亦無物，然則‘心之體’者何?一無罷了。故前節嘗論陽明之意，‘無’固是說‘不存在’，然又非但言‘物無’，尤在‘心包養網車馬費無’，有則意上有，無則心上無，心體一切無，心亦統一無。陽明之手腕，是先以意掃物，繼以心掃意，終以無掃心，要必至于無而后止也。”是故丁紀以為，與“心女大生包養俱樂部學”這一名稱比擬，陽明學“稱為‘無學’反或更為適宜”【7】。
四、心外何故無物
以“意”而論“物”，陽明學與東方哲學比擬，可謂毫無優勢可言。傳統儒學論“物”當以“心”論之，然此“心”并非東方哲學在“識”的層面上提取的“認識心”，而是獨家具備的主宰之心。此主宰心仍然存在與外物之包養情婦間的關系問題，但并非以“心外無物”來交接，而是以“不誠無物”來應對。關于王陽明的“心外無物”與《中庸》的“不誠無物”、孟子的“萬物皆備于我”之間的區分，丁紀有論如是：“陽明之論‘心外無物’，既謂之重在言‘心’、言‘無’矣，衡諸孟子‘萬物皆備于我’，萬物固在我也，而我也在物也；且萬物與我所以有此互備而不成缺者，以其誠也，以其仁也。‘不誠無物’，無物亦無我，誠則萬物皆備，物、我一誠罷了，備于我者，備于誠之體罷了；‘仁者以六合萬物為一體’，非我之小體，我與萬物之年夜體、共體也，但是非六合萬物天然為一體，乃以其仁，仁則萬物一體，不仁則各私其體，亦奚見其所謂一體也哉!陽明論‘心外無物’不言其誠、論‘萬物一體’不言其仁，如其言心而不言費心有道，是其與孟子絕分歧者也。”【8】簡單地說，“不誠無物”可說，“萬物皆備于我”可說，而“心外無物”則不成說。緣由在于，與“不誠無物”比擬，王陽明所言“心外無物”繞過了“誠”。脫離了“誠”這一傳統，“心外無物”便無法成立。
王陽明表達“心外無物”的主張，其意圖并不難懂得，只不過在事理上可否成立，那是另一回事。毫無疑問，陽明學在矗立人的品德主體性上，遭到現代學人幾乎異口同聲的稱道。王陽明的意圖確實這般，不僅盼望人在尋求其品德包養留言板性上不要有絲毫猶疑，甚至讓全國萬物都浸淫在品德的氛圍之中。所謂“心即理”或“心外無物”這樣的命題，自己就自帶一種品德主體的震動性。以事親為例，日常生涯中的人們清楚一面了解有親，一面了解有事親之理，卻就是不願以事親之理事親。這是什么緣故呢?或問題出在哪里呢?緣由也很簡單，即都當作與本身無關。親是親，卻與本身不相關；理是理，與本身更沒關系。作為思惟者，必須面對這種窘境而尋求前途。怎么能允許親與本身不相關這種現象的存在，這究竟是怎么出現的?在王陽明應對的思緒中，并非先有親及事親之理，而是先有事親而后才有親及事親之理。若不事親，則不僅沒有事親之理在，連親都不存。只要本身著實事親，方有事親之理在，此所謂“心即理”；以致于只要本身著實事親，方有親在，此所謂“心外無物”。故理不在心外，物亦不在心外，此即“意之地點即是物”所盼望達到的後果。
從王陽明的這種思緒中，不難懂得心外何故無物。以事親為例，顯然最不難懂得。親緣關系自己就具有對待性，怙恃必定對著後包養意思代而言，後代不以親之道待怙恃，甚至不視怙恃為親，則怙恃在某種意義上并不存在。這使得人子沒有視親與己不相關的余地，從而在相當水平上可以戰勝這種問題。若有學者所言，“‘親’之為‘親’、 ‘君’之為‘君’亦不恰是在我之‘孝’與‘忠’的行動之中而成其為吾之親、吾之君嗎?如待之如‘路人’、事之如‘寇仇’，則‘親’不再是‘親’而只是‘路人’，‘君’不再是‘君’而只是‘寇仇’”【9】，是事親決定了親之為親。“心外無物”在這個意義上倒不難懂得，卻不會逗留在這下面，而會擴展到萬物的范圍。在萬物的層面上，顯然就不那么好懂得了。對此，有學者解釋說，“由于意念是決定事物品德包養網ppt性的本源，事物的理必須由善的‘意’賦予它，因此意是‘構成’事物的要素，物不過是意的結果”【10】，將品德性視為“物”的要素，或許說將“物”視為知己的產物。心外何故無物，雖說將萬物的存在與否取決于人的意識，這道坎無論若何包養行情都難以跨過，但根據事親則親存所供給的思緒，懂得起來并沒有那么艱難，只是沒法接收罷了。
心外何故無物，就是為了讓人清楚親不存于事親之外，由此使得人在著實事親上沒有任何松懈的余地，否則就會墮入親將不存的驚慌之中。這種思緒即使表達在六合之間，也不是完整不成以說，所謂“天沒有我的靈明，誰往仰他高?地沒有我的靈明，誰往俯他深”即是。在這種思緒中，或許很不難讓人意識到，王陽明混雜了人倫事物與天然事物，過于輕易地從人倫關系擴展到天然關系。這其實不是問題，若有學者批評朱子的理學說：“朱熹所謂的‘所以然之故’已非現在日所謂‘價值中性’的‘所以然之理’，實際上是把‘所以然之故’混淆于當然之理；同樣，他所謂的‘所當然之故’也非現在日僅限于品德法則，而擴展到天然界事物。”【11】假設真有問題，那也不是王陽明獨一份。陽明學以一種相當震動的方法，使得人在事親這種倫理行為上沒有任何退路可言，甚至不容有絲毫猶疑。這其實是儒家在人倫關系上盼望尋求的後果，也是程朱理學孜孜以求的目標。哪怕王陽明以“心外無物”的方法，使得萬物都蒙上了一層品德的顏色，僅就彰顯“物”的品德性而言，仍然是儒家傳統一向以來具有的鮮明特點，而并非陽明學有什么問題。
陽明學的問題不在這里，而在于為了達到這種後果而顧此掉彼。王陽明聲稱“意在于事親，即事親即是一物”，事親是一物包養俱樂部，親才是一物，而心外并無一物。這種後果雖說很震動，但丁紀剖析道：“是原有個為親之人本不為‘物’、原有個事親之事本不為‘事’，必待意發于其上，然后為‘物’、然后為‘事’乎?還是本來也無所謂親、也無所謂事親，至于一意之發，則親亦以此意而有、事親亦以此意而有，然后事親之事乃得以為我物乎?若然，‘意之所發’亦何須在于事親，而不在于事仇、以事仇為事親?意亦何須有其發，而非安于不發之無事也?皆不成曉。”【12】問題本來在于，人怎么能置親于不顧而不努力于事親呢?經過王陽明“心外無物”的處理之后，變成了親因事親而存，故人不成能不以事親之理事親，若以事仇之理事親則親不存。但是，新的問題甚至更嚴重的問題發生了，即若何防止以事親之理事仇?
這在陽明學的邏輯中似乎不克不及成立，由事親之理到事親再到存親，在陽明學中是統一回事。但實際上親存一定有賴于“原有個為親之人”一類的常識支撐，否則，“親亦以此意而有”就變得不成思議。除非陽明學好像現象學那般，通過復雜的意向性剖析理論，起首解決萬物若何存在的問題，從頭樹立起萬物之間的基礎區分，則親與仇之別不再依賴常識。陽明學顯然不會有這種理論系統，這底本也不是中國哲學的傳統。“中國愚人從沒有為若何從對方眉頭皺或眉毛彎來解讀別人的心境這種問題費心，也不會對坐在對面的那個家伙能否有自我，提出證明的請求。”【13】這是就別人的存在而言，就萬物的存在而言，更是這樣。現代學人在剖析王陽明的“心外無物”時，總會有興趣無意地表現，對于萬物的存在，王陽明“并不直接否認”“雖然無法否認”或“亦不會否認此”【15】，這就是在訴諸常識。借助于常識，親與仇天然不會發生混雜。但若將“心外無物”的邏輯貫徹究竟，一切皆待意之所發，就沒有來由再借助于常識來支撐，若何區分親與仇反而成為更為緊迫的問題。
若何解決存親與事親之間的決裂問題，王陽明的“心外無物”論天然不是無的放矢，但問題比陽明式的應對思緒要復雜得多。程朱理學的理氣論為何這般艱深，形而上的理與形而下的氣之間不離不雜，離則理強氣弱，雜則氣強理弱，心則居于形上與形下之間的奧妙處。在程朱理學中，理根于心，卻不克不及說心即理；物可以備于心，甚至無妨說心外無物，但物又不克不及不在心外。心、理、氣三者都很嚴重，論說起來很不難顧此掉彼，故程朱理學的相關闡明不克不及不艱深一些，以求周到。像王陽明的“心外無物”論當然足夠簡明，卻隱躲著宏大的義理風險。但是，論起陽明學來，現代學人實在給予其太多同情的清楚，總是以最好的能夠性加以闡明，甚至對各種義理上的風險視而不見。希奇的是，對于闡明理氣關系殫精竭慮的程朱理學，在現代學人中卻難以見到同樣的同情者，卻是常見各種批評的聲音。這一方面能夠跟陽明學的簡明性親密相關，給現代學人的論說留下了宏大的空間，程朱理學則周詳細密，留給現代學人發揮手腳的空間不年夜；而另一方面，陽明學論“意”較多，現代東方哲學門戶多與意識、意志相關，這在多年夜水平上起到了推波助瀾的感化，雖尚難準確判斷，但生怕也不無關聯。就思惟自己的價值而言，根據本文以上所論，王陽明的“心外無物”論被年夜年夜高估了，則確定無疑。正若有的學者所說：“陽明‘觀花’發揮的‘心外無物’之理，不用訴諸唯物主義，在唯識學就是不成立的。”【1包養甜心4】陽明學或許可以給現代學人諸多的啟發，也可以找到很年夜的發揮空間，卻不克不及無視其自包養網站己的宏大缺點。
注釋
1 丁紀：《鵝湖詩與四句教》，載《商討七集——四川年夜學哲學系儒家哲學合集》，華夏出書社，2018年，第148包養網VIP頁，第160頁，第158頁，第161頁，第159頁、第160頁。
2 丁紀：《鵝湖詩與四句教》，載《商討七集——四川年夜學哲學系儒家哲學合集》，華夏出書社，2018年，第140頁，第162頁，第125頁，第117頁，第125頁，第144頁，第160頁。
3丁耘：《心物問題與氣論》，《中國社會科學》2022年第6期。
4牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》（第8卷），聯經出書公司，2003年，第377-378頁。
5 丁紀：《鵝湖詩與四句教》，載《商討七集——四川年夜學哲學系儒家哲學合集》，華夏出書社，2018年，第136頁，第142-143頁，第161頁。
6 丁紀：《鵝湖詩與四句教》，載《商討七集——四川年夜學哲學系儒家哲學合集》，華夏出書社，2018年，第137頁，第120頁，第160頁。
7丁紀：《鵝湖詩與四句教》，載《商討七集——四川年夜學哲學系儒家哲學合集》，華夏出書社，2018年，第144頁。
8陳立勝：《王陽明“心外無物”論——〈傳習錄〉“巖中花樹”章新解》，《華夏文包養網推薦明研討》2015年第1期。
9陳來：《有無之境——王陽明哲學的精力》，國民出書社，1991年，第55頁。
10樂愛國：《朱熹的“理”：“所以然”還是“所當然”——以李相顯、唐君毅的觀點為中間》，《四川年夜學學報（哲學社會科學版）》2016年第 2期。
11丁紀：《鵝湖詩與四句教》，載《商討七集——四川年夜學哲學系儒家哲學合集》，華夏出書社，2018年，第136頁。
12陳少明：《自我、別人與世界——莊子〈齊物論〉主題的再解讀》，《學術月刊》2002年第1期。
13分別見于陳來：《有無之境——王陽明哲學的精力》，國民出書社，1991年，第60頁；楊國榮：《中國哲學中的王陽明心學》，《孔學堂》2022年第2期；陳立勝：《王陽明“心外無物”論——〈傳習錄〉“巖中花樹”章新解》，《華夏文明研討》包養網VIP2015年包養ptt第1期。
14丁耘：《心物問題與氣論》，《中國社會科學》2022年第6期。
15 以上引自丁紀：《鵝湖詩與四句教》，載《商討七集——四川年夜學哲學系儒家哲學合集》，華夏出書社，2018年，第128-129頁、第131頁。
發佈留言