宋明理學中的宇宙論與形而上學——從沃格林和牟宗三的差異談起
作者：段重陽（山東年夜學儒學高包養犯法嗎級研討院博士后）
來源：《思惟與文明》第29輯，華東師范年夜學出書社2022年1月
摘要：在沃格林看來，中國思惟從未完成對宇宙論的衝破，即“神性基礎”未在超出與開端兩個標的目的顯示本身。與之相反，在牟宗三的哲學史書寫中，宇宙本體論恰好指向了對宇宙的超出。但是，在宋明理學中，作為對緊湊宇宙論的衝破，體用論的形而上學不導向對開真個探問，也沒有對超出之創造者的尋求。道之體用所表達的“實在之過程”與以終末論為標志的“居間”有著差異，道并不表白本身為某種作為“端點”的“來源根基”。
關鍵詞：宋明理學； 體用論； 宇宙論； 本體論； 沃格林；
引論 中國哲學中的宇宙論與超出問題——從沃格林和牟宗三談起
埃里克·沃格林（Eric Voegelin）提出，“只要在以色列和希臘，宇宙論情勢才因在存在中的飛躍（亦即各個靈性神顯事務和明智性神包養價格ptt顯事務）而徹底崩潰，并讓位于新的符號化表達——啟示和哲學”【1】，而中國“擁有這般眾多富有原創力、堅強無力、投身于靈性精力冒險和明智冒險的個人，這些冒險底本能夠達成對于宇宙論次序的徹底脫離，但最終還是未能擺脫窘境，不得不平服于占據主導位置的情勢”【2】。在沃格林那里，無論是“靈性冒險”還是“明智冒險”，指向的都是對宇宙論的衝破，從而達到了“啟示”和“哲學”。盡管沃格林所舉的例子年夜多是西周和秦漢時期的文獻，可是他的論斷幾乎涵蓋了整部中國思惟史。換而言之，在沃格林看來，中國思惟從未完成對宇宙論的衝破，因為伴隨著這種衝破的是對宇宙萬物的超出，即靈魂（精力）直接參與“神性來源根基”而無關于宇宙內實在，而這樣一種經驗對于中國思惟來說是生疏的。與之相關的是牟宗三，他以“宇宙本體論”或許“本體宇宙論”為架構寫出的中國哲學史就已經闡明了中國古典思惟中“宇宙論”與“本體論”（形而上學）的緊密聯系，以致于他將宇宙論與本體論分離的形態（朱子哲學）視作中國思惟的歧出。
當然，若對二者的鑒定加以比較，那么顯然，牟宗三確定不會批準沃格林的見解。在沃格林那里，宇宙論有兩種形態，即原始的緊湊形態的宇宙論和經過“精力衝破”之后的宇宙來源論。“在緊湊的宇宙論形式下，一切的實在均被符號化為一個由宇宙內‘萬物’構成的宇宙。保存著的萬物變成這個由神塑造次序的宇宙的同質組成部門，非保存的神性來源根基則被符號化為宇宙內眾神。這個宇宙在很年夜水平上是內在于它所囊括的萬物之中的，就像萬物內在于這個宇宙之中一樣。事實上，萬物在很年夜水平上就是這個宇宙。”【3】與之分歧，宇宙來源論關注的是宇宙的開端。開端問題之所以顯現，則在于超出宇宙萬物的神性來源根基的出現，“只要關于具有絕對創造力的超出的經驗才幹深刻消包養女人解那種緊湊性，使具有絕對創造力的開端得以顯現”【4】，“假如要在超出標的目的上獲得的有關神性實在的經驗同有關開真個神話相關聯，結果就將一定是一種從虛無中的創造”【5】。換而言之，宇宙來源論對開真個討論意味“神性來源根基”通過宇宙內的實在而顯現，從而使得“超出”與“開端”堅持著平衡，而開端之所以被重視，因為在開端時就存在的東西來自超出的來源根基，如神圣的律法。因此，在沃格林看來，宇宙來源論是擺脫靈知主義的圖景，因為“關于宇宙來源的神話將好像宇宙一樣永不用sd包養掉，任何試圖戰勝或拋棄這種神話的盡力均猶如魔法，由某種旨在摧毀宇宙自己的啟示式欲看所推動”【6】，只需生涯在宇宙之內的人堅持著對萬物之實在的信賴，那么宇宙論便不克不及被摧毀。假如要作出分別的話，那么在沃格林看來，中國古典思惟更接近于那種緊湊的宇宙論而非宇宙來源論。一個明顯的旁證是，中國古典思惟雖然有良多對宇宙原初狀態及其演變的討論，可是原初狀態并不是從虛無中誕生的開端。但是牟宗三卻不會認為這種宇宙論是缺乏超出性的，“本體宇宙論”這個概念的應用就意味著在不否棄這個實在的宇宙基礎上對超出性的尋求，這與沃格林提出的“神性來源根基”在開端與超出兩個標的目的上同時顯現并經由宇宙來源論而達到平衡有著類似之處，而超出問題在沃格林那里和中國思惟中的差異似乎也可以用“內在超出”與“內在超出”的區別來說明。
當然，這種類比是簡單而粗略的，好比沃格林和牟宗三對“超出”的應用并紛歧致，基于靈性衝破的“啟示式欲看”也難以用“內在超出”來描寫。對于沃格林而言，他的理論在面臨中國文本時遭受了困難，“不完整的衝破”（the incomplete breakthrough）就說出了這點。對于牟宗三而言，他的理論佈景是品德形而上學，超出性指向的是創造性實體，而此實體同時作為人的品德實踐之甜心寶貝包養網超出根據即是主體，這也就是“即存有即活動”之本體。盡管在執的存有論中，現象界被視為“有而能無、無而能有”的，可是這并不是對宇宙之實在的否棄，恰好相反，本體界被視為人之品德實踐所關涉的真實存在，而此中的物并不是區別于現象界中分歧之物，而是“物在其本身”（物自體）。可是，在往除時空相之后的“物自體”便與“宇—宙”這個概念所指向的實在有所差異。是以，在某種意義上，沃格林的剖析也適用于牟宗三： 對超出之根據（超出的神性來源根基）的尋求導向的是對這個宇宙內實在的抽離基礎，換而言之，對宇宙之神性基礎的尋求使得“宇宙決裂為一個往神化的內在世界和一個超出于世界之上的神”【7】。可是，這種超出并不導向對開真個探問，因為它從未使得靈魂（精力）與神性來源根基相聯系時否棄這個實在的宇宙以致于需求通過開端來重回宇宙。與沃格林提到的靈魂（精力）概念相同等的是中國哲學中的“心性”，而在中國哲學中，心性論恰好以這個宇宙（以及人之身體）的實在為條件，而不是某種只在靈魂中呈現本身的非宇宙的神性基礎。
在中國思惟中，徹底朗現宇宙與心性之關系的是宋明理學。在“中國全國”的結尾，沃格林提到，“在漢代，開始了各種運動和學派之間的斗爭，為的是供給強權偉人所尷尬缺掉的精力實質。對精力和權力進行的那種舊式綜合被人們找到，并經歷了各種變化，直到在新儒學正統學說中穩定下來”【8】，“新儒學”這里指向的是漢代的儒學，而這種儒學并未達到對宇宙論的衝破。其實，假如依照一種通行的哲學史詮釋，沃格林的見解是可以被接收的，因為真正實現對宇宙論衝破的是宋明理學，而魏晉玄學可以充當它的序曲——盡管沃格林并未將宋代的新儒學與漢代的新儒學區別開來。可是，假如依照沃格林的理論，這種衝破恰好請求的是對宇宙內實在的否棄，而我們在理學的開創者之一張載那里看到的起首是對宇宙之實在的肯認，而真正否棄宇宙的恰好是作為他們理論對手的佛學。佛學對宇宙內實在的否棄并不是通過超出宇宙之來源根基，而是直接抽離宇宙內萬物之確定性，從而使得宇宙自己為虛幻，這種虛幻自己是最“真實”的。因此，這種重回宇宙不是通過使得神性基礎同時在開端與超出處顯現而達成的，而是使得神性基礎重回宇宙內萬物而達成的。但是這種重回與漢代的宇宙論分歧，對于根據的追問已經開啟了一種形而上學，它所追問的是宇宙以及萬物的天生和次序的基礎。通過這種追問，宋明理學從頭回到了被釋教視為虛幻的這個實在之宇宙，因為神性基礎被視為內在于宇宙以及每一個宇宙內的實在之物。是以，對宋明理學中宇宙論的研討需求顯明的即是一種基于“不是分化事務的缺掉，反卻是它們的存在”【9】的心性論次序，而對根據的尋求所顯明的形而上學同時必須被視為一種宇宙論，這意味著在沃格林和牟宗三所開啟的論題中的前進。
一、 氣化宇宙論與根據問題
普通而言，我們會將氣的化生論作為古典儒學宇宙論的基礎形態，但是氣論在儒學的演變過程中也有著變化。在凡是的哲學史書寫中，我們會將漢代的氣論與宋明理學中的氣論區別開來，前者是天然宇宙論，也就是追尋萬物之來源根基（“始基”）的氣論，而后者則是本體宇宙論，是尋求萬物之本體的氣論。無論是來源根基還是本體，都是對根據的尋求。
這種對于根據的尋求，依照沃格林的說法，就是對于“處在保存中的萬物的非保存來源根基”的尋求。沃格林在談到對宇宙的原初經驗時說：“它是由居下的地和位上的天構成的那個整體——天體及運行；季節的變化；動植物性命的生長節律；人的生涯、誕生和逝世亡；尤其是，正如泰勒斯一向知曉的那樣，它是一個充滿眾神的宇宙。”【10】而眾神，尤其是此中的最高神，便作為人之保存的根據，“神的意志通過統治者的行動或不可動，通過社會的有序或無序而得以顯明。國王是宇宙次序的中介者，宇宙次序通過他而從神流到人”【11】。這種剖析也適用于晚期的中國，但是沃格林在《全國時代》中所討論的，就是對這種原初的宇宙論形態的衝破，而“未完成的衝破”也是指向了這里。對原初的宇宙論形態的衝破意味著對根據（緣由）的尋求：“并沒有被保存著的萬物在其本身之中攜帶，而是作為保存的某種母體與它們共在的這個奧秘來源根基是什么”【12】，但是這種“來源根基”并不是保存著的，因此指向的就是虛無，“所以關于來源根基的問題即是虛幻的；這般這般，直到親身經歷到的實在張力中的非保存一端消散在對其實在性的實體化否認為止”【13】，而這種否認就是對宇宙論的衝破，這一過程表現為保存之非保存的根據在宇宙內的不斷變動以致于超越宇宙自己。
那么，又若何懂得漢代儒學宇宙論的特征?在沃格林看來，漢代儒學的出現是東周以來的緊湊宇宙論情勢崩潰后的產物，“緊湊的宇宙論次序分化為權力和精力”【14】，“在漢代，開始了各種運動和學派之間的斗爭，為的是供給強權偉人所尷尬缺掉的精力實質”【15】，而對精力和權力的新的結合方法就是漢代的新儒學。這種新的結合方法也就是董仲舒哲學所供給的。具體而言，假如說“屈平易近而伸君”確認了人類社會的權力結構的話，那么“屈君而伸天”就意味著精力與權力之間關系的重塑，這也就是“天人感應”。權力意味著人類社會的政治次序，若政治次序缺少精力性基礎——好比“仁”，那么，它也就缺少了宇宙論的支撐，“不仁之人的統治將不會出現，這一告誡對于使普世統治來說至關主要的仁在宇宙次序中具有了無可動搖的位置”【16】。同時，正如我們在“人副天數”、“天人感應”等學說中看到的，對（政治）保存之最終根據的尋求并非超出宇宙之上的創世神，也非宇宙內的神靈（盡管對“天主”的祭奠仍舊是主要的），而是“天”。雖然有不少學者將“天”解釋為人格神，將“天人感應”懂得為“君權神授”，可是“天”的顯現恰好不是人格的。“六合人”構成了中國前人對宇宙之整體的劃分，此中，日月往來、雷霆雨露、四時流轉皆是“天”，而山水丘陵、江河湖海等為“地”，在“天人感應”中，保存著的人間權力的擁有者假如喪掉了本身的精力——即“不仁”，那么，“六合”就會有對應的災異發生。也就是說，六合作為宇宙中人之保存之外的區域而為人之保存的根據——“六合之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也”【17】，從而不用設想一個人格化的天（神），因為“天人感應”所依賴者是氣化之宇宙論，人間治亂與六合之間的感應并不是經由人格化的神靈來擔保的——“人，下長萬物，上參六合。故其治亂之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖蕩四海之內”，“是故常以治亂之氣，包養條件與六合之化相殽而不治也。世治而平易近和，志平而氣正，則六合之化精，而萬物之美起。世亂而平易近乖，志僻而氣逆，則六合之化傷，氣生災害起”【18】。是以，假如說漢代的氣化宇宙論表現為一種氣的天生論的話，那么這種宇宙論并不在于尋求一種原初狀態，並且通過氣來說今天人之間的感應的能夠之根據以及基于此的人間次序之根據，而這種非保存著的根據依然是實在的，并朝向人的保存開放本身。
沃格包養行情林并未討論宋明儒學與漢代儒學的差異，而在牟宗三那里，這種差異被刻畫為純粹的氣化宇宙論與本體宇宙論之間的差異。本體宇宙論意味著對宇宙自己的衝破，它要尋求的是氣之化生的根據，這種根據被視為超出宇宙的，這點起首表現在對張載和二程哲學的詮釋中。但是這種詮釋是有問題的，最基礎的誤區在于將在宋明包養一個月理學中作為追問根據的體用論作為超出宇宙的本體論。誠然，在體用論中，這個氣化的宇宙被視為用，可是作為根據之體卻從未超越這個變動不居的宇宙。本體論指向的是超出于這個宇宙之上的包養平台根據，而體用論不克不及夠越過宇宙論獲得思慮，盡管體用論的出現改變了之前的宇宙論形態。當然，作為體用論的宇宙論指向了我們保存于此中的實在之整體及其根據。恰是在指向整體及其統一之根據這一點上，宇宙論是形而上學，并意味著宇宙論包養情婦自己的轉變。在漢代儒學中，氣的風行自己成為根據，它顯現出的六合之條理成為人之行為的根據，而氣自己又成為人與天之感應的中介（根據）。在體用論中，氣的風行自己被視為用，而風行之根據則成為問題。這一發問自己當然可以被視為遭到了釋教的安慰，而這種安慰恰好分歧于以色列人達到的“存在的飛躍”，而是“有無問題”。在釋教中，無論是空宗還是有宗，真如緣起還是法界緣起，其所留心的只是若何說明萬物之空寂。歸根結底，萬物之空寂在于缺乏自性，換而言之，每一物本身缺乏使本身成立者，此即緣起性空；而我們所執萬物之實有皆為妄見，只是心識所現。于是，對于體用論而言，需求回應的即是若何說明萬物之實有。釋教提出的理論挑戰安慰了儒學，也參與塑造了理學問題意識的構成，可是釋教從未有超出宇宙之本體論，以“包養違法本體論焦慮”來說明理學之問題意識確為不諦，而有無問題雖然引導著理學之發問，可是對這一問題的答覆是儒學的，那種“陽儒陰釋”的見解亦是不審之辭。體用論對有無問題的回應起首要表白萬物之實在的根據，以及人若何獲得這種根據，而后一問題即是對釋教以心識起滅六合的駁斥。假如說“釋氏虛，吾儒實”指向的是前者的話，那么“釋氏本意天良，吾儒本天”就是后者。理學家對本身思惟之問題指向有著明確的意識，體用論所要維護的恰好是這個宇宙自己。
我們起首可以在包養網車馬費張載那里看到這種體用論。張載對氣化宇宙之體用有明確的表述：“神，天德；化，天道。德，其體；道，其用。一于氣罷了”【19】，神—德作為氣之體，表白的就是氣之化的根據。【20】在張載哲學中，神、德、體、性指向的都是氣之相感，具體而言：“物所不克不及無感者謂性”【21】，“感者，性之神；性者，感之體（在天在人，其究一也）”【22】，“未嘗無之謂體，體之謂性”【23】。所謂“不克不及無”、“未嘗無”就意味著“實”，這也就是張載所說的“虛”：“無所不感者虛也，感即合也，咸也”【24】，“天德便是虛”【25】，“六合之道無非以致虛為實，人須于虛中求出實……凡無形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實”【26】。體意味著物之性，而這種性無論在可見之氣還是不成見之氣中都是實在的，它同時就是天生萬物之根據，而天生之過程即是由“神”來說明的，即合陰陽相感而為一：“一物兩體，氣也，一故神（兩在故不測），兩故化（奉行于一），此天之所以參也”【27】，“氣有陰陽，奉行有漸為化，合一不測為神”【28】。可以看出，作為宇宙之整體的根據，恰好內在于宇宙內每一物本身，而這一根據也不僅僅通過人的心而呈現。“成吾身者，天之神也。不知以性成身而自謂因身發智，貪天功為己力，吾不知其知也”【29】，人的身體同樣是神—性的成績。同樣的，“合性與知覺，有心之名”，心表現為通過相感（性）而對外物之知，既有對具體的物之知（見聞之知），也有對宇宙之整體的感知（德性所知、萬物一體），但并不是對超出宇宙之上的來源根基—根據的感知，后者會導致對包含人身體在內的宇宙內實在的否棄，“靈魂”直接與“天主”的直接關聯意味著宇宙需求超越本身的根據，于是“氣”被降落到“質料”的層面，這也恰是我們在牟宗三的品德形而上學中所看到的——“太虛神體”被視為氣化宇宙的超出之根據，此根據只要以純粹意志呈現本身的“心”才幹得以體證，而宇宙內萬物之呈現時空相抑或為無相之物本身皆賴此“心”之運轉，難免墮入張載所批評的“以心法起滅六合，以小緣年夜，以末緣本”【30】。張載有言：“體物體身，道之本也，身而體道，其為人也年夜矣”【31】，“以我視物則我年夜，以道體物我則道年夜。故正人之年夜也年夜于道，年夜于我者，容難免狂罷了”【3包養價格ptt2】，此其異也。無論是氣化宇宙與其根據的分離，還是在心靈中實現的“存在之飛躍”，都不是理學家身處的那個宇宙。
但是，宇宙內之根據的最年夜問題在于其本身的不確定。沃格林在對人類晚期的宇宙論次序的研討中說道：“這種對彼此類比的宇宙論式擺弄，無法樹立在某個內在于本身的堅實基礎上；它所能做到的僅僅是，天生一個特別的實在區域（在這個例子里，就是歷史中的社會及其次序），該區域向關于保存（位于非保存的深淵之上的保存）的奧秘敞開”【33】，而這意味著“將保存與非保存壓縮成宇宙內萬物”【34】，進而言之，“對實在的原初經驗之所所以對某個‘宇宙’的經驗，僅僅是因為，通過這個天體意義上的宇宙和宇宙內眾神，處在保存中的萬物的非包養網心得保存來源根基變成某個既非保存著的，亦非非保存著的實在的一部門。來自實在的這種張力已被接收進那種作為整體、被稱作宇宙的中間性實在。宇宙實在的居間將保存與非保存的來源根基之間的張力封閉在它的緊湊性之中”【35】包養dcard。依照沃格林的見解，這種緊湊性必定面臨著解體，即分化為一個往神化的宇宙和一個超出宇宙之上的神，因為將宇宙內某些物置于更高的位置也無法禁止這種崩潰。“對彼此類比的宇宙論式擺弄”似乎可以對應于漢代儒學，可是若深究起來，漢代的宇宙論恰好實現了分歧于沃格林提出的晚期的宇宙論次序，而關鍵就在于“類比”。在沃格林那里，“類比”指的是“使他（引案： 統治者）的位置獲得天體意義上的宇宙和宇宙內眾神”【36】，而從東周以來到漢代所實現的宇宙論變化，即是把“類比”從宇宙內的某個神靈置換成六合（宇宙內的非保存之實在區域）的變化及其條理自己。是以，一方面，對“神性來源根基”的追尋不會通過某種存在者等級的劃分而朝向那個創造這個宇宙的最高存在者，好像在古希臘哲學和基督教神學中那樣（這也是與存在論哲學的分歧之處）；另一方面，六合變化及其條理的確定性使得向超越宇宙之外的確定性來源根基的尋求缺乏了動力，換而言之，《易》所言“變易”與“不易”便規定了儒學尋求確定性基礎的運思緒徑。這種思緒同樣規定了宋明理學。
宋明理學的宇宙論已經擺脫了“類比”思緒，對保存之根據的尋求不再通過對六合運行的類比而達成，因為后者作為具體的事務因其偶爾性和類比的掉效仍舊難以保證人間次序的必定，而解決之道即是將六合運行之條理和人間次序都視為統一根據的分歧顯現。可是，這種根據并不指向某種最高的存在者，這也恰是“天理”所表達的。正因為理不克不及被視為某種最高的存在者，是以理并不是這個宇宙的創造者，即“無做作”，而宇宙萬物的天生動力仍舊有賴于氣。進而言之，物的天生被視為次序實現的一個環節，而次序自己無所謂天生，在這一點上，天理自己是超出的，并保證了萬物運行的基于統一之確定性，所謂“道，一本也”，一者，不貳也。當然，對這一點的指出有賴于二程和朱子，張載那里的“天理”根植于氣之感而為“時義”，不會被視為超出的所以然者。可是，當理與氣相分離時，一個明顯的趨向就會產生： 萬物次序之根據與變化中的萬物之分離，而當這一根據同時也是萬物天生之根據（所以然—所當然者）時，沃格林提到的開端與超出的問題便會出現，這一點在朱子對“太極動靜”的討論中尤為凸起。可是，朱子對宇宙“動靜無端、陰陽無始”的強調恰好是為了否認“太極”能夠作為超出宇宙的創造者，此中的糾纏會使得宋明理學的宇宙論特征加倍凸顯。
二、 超出與開端： 朱子論太極與動靜
太極與動靜問題是朱子宇宙論的焦點，而太極標志的根據問題也指向了形而上學。朱子曾言，“謂太極含動靜則可（以本體而言），謂太極有動靜則可（以風行而言），若謂太極即是動靜，則是形而高低者不成分，而‘易有太極’之言亦贅矣”【37】，太極與動靜的區別即是理與氣的區別，若混雜理氣，則必定之根據會被動搖，而太極與動靜之間的關系則可以分別以“太極含動靜”和“太極有動靜”來說明。“含”指向的是理自己，即所謂“以本體而言”，它意味著太極既是動之理，也是靜之理，動之理不過于靜之理，否則便不是理之一而有柏拉圖分有說之窘境。“有動靜”指向是氣之動靜，即所謂“以風行而言”，“含動靜之理”則“有動靜”，即“有是理便有是氣”【38】。正如在上節提出的，在宋明理學中，體用論是用來表達宇宙論中追問根據及其感化方法的，而朱子對太極與動靜的關系說明有一個明確的表述：“熹向以太極為體、動靜為用，其言固有病，后已改之曰‘太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也’”【39】，前后表述的差異對于懂得朱子的宇宙論是關鍵性的。在上節提到的張載哲學中，氣之感—性—神是氣的風行之體，這意味著氣本身的相感是它風行的動力因，即氣本身的能天生，這是體用論的基礎含義，即體能產生用。是以，若以太極與動靜為體用關系，那就意味著太極作為超出宇宙者，直接產生了動靜之氣，此即虛無中的天生而有氣之開端，而當朱子斷絕太極與動靜的體用關系時，也就禁止了這種能夠的懂得取向。
在對動靜問題的闡發中，朱子區別了“動而生陽，靜而生陰”和“動而后生陽，靜而后生陰”，前者是作為動靜之理的太極之動與太極之靜，而后者則言氣之動靜。理之動靜與氣之動靜分歧，“陽動陰靜，非太極動靜，只是理有動靜”【40】，“太極只是理，理不成以動靜言”【41】。理是作為氣之動靜的所以然者而說動靜，假如理本身能夠有動靜，那就意味著理（太極）通過本身的動靜而生出了陰陽之氣，那么，“動靜無端、陰陽無始”便不克不及夠成立，此風行之整體必有開端，而開端之上有太極之一物，此太極之動靜即是宇宙之創生與開端，這樣的圖景是朱子所不克不及接收的，他一向強調“一靜一動，即是一個辟闔。自其辟闔之年夜者推而上之，更無窮極，不成以本始言”【42】，宇宙無開端之時，“太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一個理罷了”，“才說太極，便帶著陰陽；才說性，便帶著包養網比較氣。不帶著陰陽與氣，太極與性那里收附?然要得清楚，又不成不拆開說”。【43】是以，“動而后生陽，靜而后生陰”即是氣之動靜陰陽，“動而靜，靜而動，辟闔往來，更無歇息”。【44】換而言之，“動靜之機”表白的是分歧之時，而“本然之妙”則須以體用論釋之。
體用之別指向的不是太極和眾理（皆為理之一），也不是理和氣（太極和動靜之氣），而是在風行中的理和象。朱子在給呂子約（呂祖儉）的信中借“道”和“行”分別了體用，前者是“所能”之理而后者是“能”之事，而混淆事物與用之理（體），則難免墮入“謂當行之理為達道，而沖漠無朕為道之來源根基”【45】，體用之別是形而上、形而下之別，也是理象之別。所謂“一源”指向的“體中有效”表白的就是作為用之理的體并不因為用未顯而不存——“蓋自行處理而言，則即體而用在此中，所謂一源也”【46】，“用在此中”者，體即用之理，非“用之理在此中”；“言理則先體而后用，蓋舉體而用之理已具，是所以為一源也”【47】，此言“用之理”即“體”也，而“先體而后用”，則先有“所能”而往“能”也，先有“道”而后“行道”也。又所言“自象而言，則即顯而微不克不及外，所謂無間也”【48】，“言事則先顯而后微，蓋即事而理之體可見，是所以為無間也”【49】，“微”者，理也，“理之體”非微之理外仍有體（即“非此理之外，別有一物沖漠無朕也”【50】，此理即為體也。于是，“理在動之中”，可以通過氣之動而此見理之用，這是“顯”，所謂“動”，即是萬物在天生之中；“理在靜之中”，雖然氣未動而物未生，或許物已生但未有效處，但此理仍在，這是“微”。“太極之體”和“太極之用”的說法較易惹起誤解——太極之用，為氣之風行；太極之體，即太極本身，為風行之理，“體是這個事理，用是他用處”【51】。
假如對體用的剖析只是指明何者為體、何者為用的話，那么這種剖析仍舊是靜態的。正好像一向強調的，體用指向的是理象之間的關系而非理氣，這是因為體用是在風行中而言的，只要在風行中才幹以理為體、以氣為用，這即是理與象，否則會將理當做能夠做作之體，以“所能”為“能”，這是牟宗三哲學中才出現的“創生實體”。【52】但是，這里仍須進一個步驟探討，在風行中，體若何達成用?朱子說，“自太極至萬物化生，只是一個事理包含，非是先有此而后有彼。但統是一個年夜源，由體而達用，從微而至著耳”【53】，“非是先有此而后有彼”意味著此處之“太極”指的是氣中之太極，也就是太極圖的第二個圓，即《太極圖說解》中的“誠通誠復”。所謂“一個年夜源”，即是體用一源、理氣無間，而“由體而達用”之過程，也就是太極隨氣之風行而規定之以成萬物的過程。朱子的解釋是，體用似乎可以從兩個角度談： 以理而言，沖漠無朕之理為體，而見于事物之跡者為用，即“發于事物之間者為之用”【54】；以事物而言，它本身為體，而“理之發現者為用”【55】。其實，就事物之本身而言體，朱子在其他處所也說過，好比目是體、視是用之類，盡管這種用法超越了理氣動靜的討論，可是若與“道不克不及自行”聯系起來，則意味著作為體的理不克不及自行，“所謂道也，當行之路也”【56】，朱子提出道是“所能”而非“能”也是此義。在朱子對太極的論說中，“本然之妙”和“本體”是焦點的用法，“本”若指向的是當然、本來這般的話，那么“妙”和“體”則與“用”相連。朱子會援用《通書》“動而無動、靜而無靜，神也”來描述太極，如“動而無動，靜而無靜，非不動不靜，此言形而上之理也，理則神而莫測”【57】，“動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則欠亨，神妙萬物。‘動靜者，所乘之機也’”【58】，“神”即是“妙”的指向。也就是說，“神”是懂得朱子通過體用論展開對萬物天生之說明的焦點概念之一。可是，“神”并不是理或許體自己，又與單純的氣相區別。朱子說，“神是理之發用而乘氣以收支者，故《易》曰：‘神也者，妙萬物而為言者也’，來喻大要得之，但恐卻將‘神’字全作氣看，則又誤耳”【59】，“物之離合始終，無非二氣之往來屈伸，是鬼神之德為物之體，而無物能遺之者也”【60】，“鬼神只是氣之屈伸，其德則天命之實理，所謂誠也”【61】。可以看出，朱子對“神”的規定與“體物而不成遺”相關，它意味著天生萬物之動力根據，與理分歧（“理之發用”），但又區別于氣（非完整分歧于氣，而是不克不及“全作氣看”，“乘氣以收支”）而有理為之根據（“德為之體”），因此，“神”可以懂得為往來于宇宙內的能動之氣，它的凝結和暫住即是萬物。這將體用論推向了深化，并與“六合之心”相關。在《仁說》中，朱子談到“六合之心之德”為“仁”：“六合以生物為心者也，而人物之生，又各得夫六合之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁罷了矣”【62】，而六合之心的最基礎含義在于“主宰”，即在風行中使得氣合于理，于是體用論就表現為心之體用，“假如沒有六合之心來推動六合之理往執行其規定性，理的規定性就無法實現，是以，六合之心所承擔的主宰效能，在宇宙創生的過程中具有不成勾消的獨特地義”，“六合之心作為一個超出的觀念恰是被用來統公道氣之間的這種復雜關系的”【63】。于是，六合之心的出現一方面否認了理直接生氣的創世說，即隔絕了理與氣（太極與動靜）的體用關系，一方面以心之體用來統公道氣，使體用論成為說明宇宙天生與次序之根據的理論，即以德為體（元亨利貞，統之曰仁）而有春夏秋冬之序，無所欠亨的春生之氣也就是“鬼神之氣”，鬼神之德就是心之德，即所謂仁體，而不過乎六合之心。而事物本身之體能為用也依賴于本身之心，也就是得六合之心以為己之心。于是，“六合短期包養無心而成化”，六合之心也；“圣人有心而無為”，人之心也。“成化”者，天心之體用；“無為”者，人心之體用。
恰是在體用論和太極動靜之關系的復雜論說中，朱子闡明了本身的宇宙論和形而上學。從宇宙天生論來說，朱子否認了宇宙有所謂開端之時，作為根據之體并不是超出宇宙的創造者，而是內在于這個宇宙的根據，它僅僅表達為“有是理便有是氣”、“太極含（有）動靜”。因為理并不是具有本身動能的存在者，而是“所以然”和“所當然”，前者表現為后者，而它的實現有賴于六合之心。若往追問作為超出整體之氣化宇宙的創生根據，那么朱子的謎底生怕只能是以太極“非有以離乎陰陽也”【64】而否認這種能夠，即形而上學并未衝破宇宙論而演變本錢體論。換而言之，宇宙天生與次序之根據并不被懂得為一個最高的存在者，天生之根據僅僅被懂得為“必定這般”、“應當這般”，而不是此根據自己的“能天生”——“能”所標志的動力因被視為這個宇宙自己的動能，也就是鬼神之氣，兩者的結合即是內在于宇宙的“六合之心”。而牟宗三所闡發的本體宇宙論恰好是將“心”脫離宇宙論而與“理包養網單次”合一成績所謂“即存有即活動”之本體從而作為超出整體之“創生實體”。當然，牟宗三認為朱子析心與理為二，理只存有不活動（對這一點的指出的確獨具慧眼，盡管解釋路徑與本文相異），是以只要本體論而無本體宇宙論，而王陽明的“心即理”才是真正的本體宇宙論。但是，對這一點的否認恰好是懂得作為宋明理學的陽明心學而非某種現代心學的引導線索。
三、 “心即理”的宇宙論基礎
沃格林在談到“實在中的運動”時說道：“實在被闡述為兩種存在形式，即無定形式和事物形式”，“這兩種形式不是被親身經歷為‘存在’這一年夜類下的兩個不分軒輊的分歧變體，而是被親身經歷為以帶有因果關系和張力的方法彼此聯系，此中一方是不受限制的arche， 即萬物的來源和來源根基，另一方則具無限定之物的特征，它來源于無定，并回歸于無定。是以，這包養管道兩種存在形式的位置是有差異的： 無定比萬物‘加倍真實’”，“這種整全意義上的實在被親身經歷為進行著一種超出本身的運動，它以出色的實在為標的目的”【65】，而整個實在也就在此過程中照亮本身。進一個步驟，在沃格林看來，只要經過對宇宙內實在的超出，“神性來源根基”才幹夠徹底呈現本身，而柏拉圖和亞里士多德的明智性洞見“在最基礎上是屬于宇宙內的特征”，“這種古典剖析抵達了神性來源（aition），作為位于實在中的次序的源頭；它對處于居間的保存的結構加以分化，但它并未觸及神性實在的結構，該實在處在創世和救贖的靈性深處”【66】，也就是說，“神性來源根基”在超出與開真個同時顯現，只要這樣，“來源根基”才是不朽的、時間之外的“神性持存”。在此過程中，才有了“歷史”：“人道的歷史維度既不是世界—時間，也不是永恒，而是處于居間的顯現之流”【67】，而“將其人道展現在這一顯現之流中的人類是廣泛人類。人類的廣泛性是由處于居間的神性包養管道顯現所建構的”【68】。可以看出，對沃格林而言，“廣泛人道”之“廣泛”需求通過“神性來源根基”本身的結構才得以成立，并且，很關鍵的，這種廣泛來自宇宙外的超出，而其之能夠就在于靈魂的洞見與回應。當我們將王陽明的“心”或許“知己”懂得為主體—本體的時候，其實也就是當作某種超出宇宙的確定性基礎，從而比宇宙內的實在加倍“真實”，以便贏獲某種“廣泛”。但是，這仍舊是經過詮釋的現代心學。
在王陽明那里，“心即理”必須有著以理氣關系為焦點的宇宙論為基礎，并在宇宙內尋求“不朽”——“通人物，達四海，塞六合，亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也，夫是之謂六經。六經者非他，吾心之常道也”【69】，換而言之，“宇宙即吾心、吾心即宇宙”（陸象山語）。
在氣化宇宙論中，氣的出現意味著宇宙內萬物之實存的確立，而理意味著萬物的根據——既是實存的根據，也是次序的根據，此即“生生之理”和“太極”。而在王陽明那里，情況發生了變化。針對理氣關系，王陽明提到，“‘精一’之‘精’以理言，‘精力’之‘精’以氣言。理者氣之條理，氣者理之運用；無條理則不克不及運用，無運用則亦無以見其所為條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠。原非有二事也”【70】。“一”和“神”構成了理和氣的區別，前者標志著萬物之統一根據，如明道所言“道，一本也”，伊川言“全國之理一也”，而后者意味著萬物的天生，如明道言“生生之用則神也”和朱子所言“鬼神之氣”，而陽明則以“條理”和“運用”綰公道氣，二者不再是“所以然”者的關系，“原非有二事也”。更進一個步驟，陽明說：“夫知己一也，以其妙用而言謂之神，以其風行而言謂之氣，以其凝集而言謂之精，安可以抽像方所求哉”【71】，“妙用”和“風行”指向的即是氣化風行，而知己之“一”即是“天理”。在程朱理學中，天理同時也是生生之理，即萬物的天生之根據，而陽明同樣談到了“太極生生之理”：“太極生生之包養網評價理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而后生陽也。就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也”【72】。“太極”與“陰陽”意味著理氣之別，但正如“條理”與“運用”之關系，太極的妙用無息也就是陰陽之生生，氣之生生中的理即是常體之一。而太極生生之理的動，即是條理之風行運用，靜即是風行之條理。太極從“所以然”到“條理”的轉變意味著生生之理被視為“主宰”，也即是“心”、“知己”，“六合氣機，元無一息之停；然有個主宰，故不先不后，不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定，人得此而生”【73】。正好像朱子的六合之心的主宰在于公道氣一樣，陽明論心起首也是主宰之義，“理一罷了。以其理之凝集而言，則謂之性；以其凝集之主宰而言，則謂之心”【7台灣包養4】。談論主宰必在風行中，理必以氣之條理而言，故可以言“凝集”，性亦以氣言，“生之謂性，生字便是氣字，猶言氣便是性也”，“若見得自性清楚時，氣便是性，性便是氣，原無性氣之可分也”【75】。換而言之，理作為實存之根據的含義被撤消了，只是作為次序之根據，而次序要能“運用”，必有主宰之心，“知是理之靈處，就其主宰處說，便謂之心”【76】，合而言之，心即理也，即給出次序者。
心即理的宇宙論基礎在于理氣合一，而它的成立仍舊需求進一個步驟闡明，換而言之，心若何就是理，這牽包養感情涉對心（知己）之本質的懂得。王陽明對此有相關的闡發：“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個即是性，即是天理。有這個性才幹生，這性之心理便謂之仁。這性之心理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理。”【77】所謂“能”，即是主宰，也就是“性”和“天理”，也就包養網推薦意味著“天理發生”。在朱子，天理的發生是需求心的，此即“能”與“所能”之別，而陽明論天理以“能”，故言心即理。恰是以“能”言天理，而有知己之體用，亦是理一與眾理之別。陽明有言：“心無體，以六合萬物感應之長短為體”，“長短”即“天理”，而“感應”則意味著萬物的天生。于此而言，心并不以“六合萬物感應”為體，換而言之，心體并非關聯于萬物的天生，而是萬物的次序之“天生”，此即“知己之用”。是以，王陽明的如下話語可以獲得懂得：“我的靈明，即是六合鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰往仰他高?地沒有我的靈明，誰往俯他深”【78】，“主宰”非創生，只是規定，而“仰他高”與“俯他深”意味著規定之顯現。以“心即理”而言，那種試圖將靈明之主宰懂得為“肆意”的是往天理而言心，而將理視為離心而獨存者是往心而言理，前者喪其主宰而后者理無所顯現。陽明關注理的“寂”與顯現的區別：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂”【79】，“今看逝世的人，他這些精靈游散了，他的六合萬物尚在何處”【80】。顯寂之別也可以懂得包養金額為某種意義上的“生”：“知己是造化的精靈。這些精靈，生生成地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對”，“造化之精靈”即是氣之動且靈處，即所謂主宰，而六合的成形同時就意味著它對人的顯現，即所謂“感應之幾”【81】、“不在你的心外”【82】。是以，“可知充天塞地中間，只要這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，即是六合鬼神的主宰”【83】。靈明者，即主宰（能）即顯現（覺），其實無非天理。知己作為對天理的覺察而有其體（在對本身倫常價值的直接意識中有對理一之明證），天理必定顯現為分歧之理而有知己之用，此即知己之體用。在陽明看來，“人者，六合之心”起首指向的就是萬物一體，而萬物一體的明證性在于萬物之理皆顯現于我之心，這一顯現過程也就是知己之用的展開。陽明說道：“六合鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有六合鬼神萬物了。我的靈明離卻六合鬼神萬物，亦沒有我的靈明。這般，即是一氣暢通的，若何與他間隔得”【84】，六合鬼神萬物若無我的靈明則與我同為寂，而我的靈明若無六合鬼神亦無以顯，這也就是“知己之昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與太虛而同體”【85】之義。于是，“心即理”的理論佈景在于理氣合一，而其指向在于主宰與靈覺包養故事，“有風行之理，則必有風行之物，氣也；有風行之理，則有此理之顯，心也。虛無感動，理氣不貳也。清明炤哲，理心不貳也”【86】。于六合而言，知己（心）為氣之靈而有理之運用，此理必顯于人心而證萬物一體，故有理之一；于人而言，知己（心）為對理之覺察而主宰于一身，故知己為理之一而有體用。
是以，對于陽明心學而言，心并不作為宇宙的“本體”、“創生之根據”，而是“以六合萬物感應之長短為體”、“與太虛同體”，那種將心與宇宙之根據聯系起來的是現包養價格代版本的心學，也是沃格林提出的對宇宙論的超出。對于陽明而言，“心即理”所指出包養網單次的無非是理本身的能動（“條理之運用”和“知己之體用”）和顯現（“感應之幾”與“顯寂之別”），而此理作為氣之條理無非是宇宙的次序自己，并非有超出宇宙之“來源根基”以為根據。
余論 道與來源根基
在沃格林的理論中，“神性來源根基”是一個關鍵的概念，而在中國思惟中相對應的概念則是“天”與“道”。恰是在這種有著對應可是也有著嚴重區別的焦點概念中，思惟的差異才幹得以彰顯。在沃格林那里，“神性來源根基”（divide ground）是人類經驗的符號化表達，而人的保存是朝向神性來源根基為目標的張力中的保存，即神與人的居間（in-between），“它們之所以被親身經歷為有興趣義的，是由于它們構成了時間之內的之前與之后，它指向某個完滿狀態，指向某個位于時間之外的終末（eschaton）。歷史不是一條由人們及其在時間中的活動構成的溪流，而是人參與一條以終末為標的目的的神性顯現之流的過程”【87】。這個既在時間之外也在時間之內的開端與終結處的神性來源根基與“天”或許“道”的最基礎區別在于后者并不僅僅是某種作為“端點”的“來源根基”（aition/arche/ground）。對宇宙論的衝破是存在者等級的不斷拉年夜而導致的，只要某種能夠創造宇宙的存在者的出現才幹夠與宇宙內分歧等級的存在者徹底區別開從而有“超出”，而人的保存只要憑借著超越宇宙內變化的“神”才幹夠獲得廣泛而確定的意義，即“居間”中的廣泛人道。正好像沃格林提出的那樣，中國思惟中也有對原初宇宙的衝破，可是，這種衝破并沒有導向對宇宙的超出，因為作為對應概念的“天”僅僅指向存在者等級中的最高者。雖然我們在商周的資猜中可以看到，“天”作為與“帝”相同等的“符號化表達”，指向了宇宙內的最高神靈，可是恰好是在東周以來的思惟變動中，“天”越來越往人格化而成為了“天道”，這恰是我們在漢代思惟中看到的。及至宋代表學，“夫天，專言之則道也”【88】，而道的理化更是撤消了對最高的存在者的尋求。這一差異可以進一個步驟視為中國思惟（道論）與存在論哲學的差異地點（牟宗三恰好是以存在論規范道論），而道之體用所表達的“實在之過程”與以終末論為標志的“居間”也有著差異，它并不憑借超越于每一物而賦予每一物以意義。當然，對這一問題的展開非本文之任務，而沃格林與牟宗三所引發的論題也是最基礎性的——它請求我們不斷地憑借思惟文本而回返這一問題自己。
注釋
1埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），葉穎譯，南京：譯林出書社，2018年，第387頁包養感情。包養違法
2埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第387頁。
3埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第136頁。
4埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第60頁。
5埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第106頁。
6埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第57頁。
7埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第137頁。
8埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第403頁。
9埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第389頁。
10埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第127頁。
11埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第129頁。
12埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第134頁。
13埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第134頁。
14埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第402頁。
15埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第403頁。
16埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第397頁。
17董仲舒著，蘇輿撰：《年齡繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第356頁。
18《年齡繁露義證》，第466頁。
19《張載集》，北京：中華書局，1978年，第15頁。
20唐紀宇準確地看出，“一物兩體是要為這個氤氳不息的世界供給某種本源性的解釋”，“基于一物兩體的神與化，并非是并立的關系，而是一種體用關系”，“這個氤氳不息的世界本質上就是作為最廣泛的感應感化之神所鼓動的兩體之間不已的彼此感化所導致的連續不斷的發展變化”，“六合之性本質上就是一物兩體之氣固有的一體天性”，見《一物兩體——張載氣本論中的“性”之觀念探析》，《中國哲學史》，2020年第4期。“一物兩體”指向的就是“感”，而那種以“神”“虛”為超出之本體而試圖演繹出本體宇宙論的詮釋毋寧說是一種由未經審視的思維前見而對張載做出的最基礎性誤解。
21《張載集》，第22頁。
22《張載集》，第63頁。
23《張載集》，第61頁。
24《張載集》，第63頁。
25《張載集》，第269頁。
26《張載集》，第325頁。
27《張載集》，第10頁。
28《張載集》，第16頁。
29《張載集》，第25頁。
30《張載集》，第26頁。
31《張載集》，第25頁。
32《張載集》，第26頁。
33埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第131—132頁。
34埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第136頁。
35埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第137頁。
36埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第136頁。
37顧宏義：《朱熹師友門人往還書札匯編》，上海：上海古籍出書社，2017年，第2981—2982頁。
38《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2頁。
39顧宏義：《朱熹師友門人往還書札匯編》，第2981—2982頁。
40《朱子語類》，第2374頁。
41《朱子語類》，第2370頁。
42《朱子語類》，第2366頁。
43《朱子語類》，第2371頁。
44《朱子語類》，第2374頁。
45《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2010年，第2227頁。
46《朱子全書》，第1307頁。
47《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第10頁。
48《朱子全書》，第1307頁。
49《周敦頤集》，第10頁。
50《朱子全書》第22冊，第2227頁。
51《朱子語類》，第101頁。
52藤井倫明提出：“以‘理’為本體，以‘氣’為感化的這番見解是有其問題存在的。因為‘理’之感化并不是‘氣’自己，而是形而下的各種現象”，見氏著《朱熹思惟結構摸索——以“理”為考核中間》，臺北：臺年夜出書中間，2011年，第181頁。引文出自結語，具體剖析可參包養甜心網考該書第三章《風行之“理”——朱子之“理”的再檢討》。
53《朱子語類》，第2372頁。
54顧宏義：《朱熹師友門人往還書札匯編》，第1951頁。
55顧宏義：《朱熹師友門人往還書札匯編》，第1951頁。
56顧宏義：《朱熹師友門人往還書札匯編》，第1951頁。
57《朱子語類》，第2403頁。
58《朱子語類》，第84頁。此話是朱子學生所說，朱子回應道：“某向來分別得這般地點。今心力短，即是這般地點都說不到”，表現許可。
59《朱子語類》，第131—132頁。
60顧宏義：《朱熹師友門人往還書札匯編》，第1880頁。
61顧宏義：《朱熹師友門人往還書札匯編》，第889頁。
62《朱子全書》，第3279頁。
6包養app3唐文明：《朱子論六合以生物為心》，《清華年夜學學報（社會科學版）》，2019年第1期。
64《周敦頤集》，第1頁。
65埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第305頁。
66埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第408頁。
67埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第409頁。
68埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第409頁。
69《王文成公全書》，北京：中華書局，2015年，第309頁。
70《王文成公全書》，第76—77頁。
71《王文成公全書》，第77頁。
72《王文成公全書》，第79—80頁。
73《王文成公全書》，第38頁。
74《王文成公全書》，第95頁。
75《王文成公全書》，第75頁。
76《王文成公全書》，第42頁。
77《王文成公全書》，第45頁。
78《王文成公全書》，第153—154頁。
79《王文成公全書》，第132頁。
80《王文成公全書》，第154頁。
81《王文成公全書》，第153頁。
82《王文成公全書》，第133頁。
83《王文成公全書》，第153頁。
84《王文成公全書》，第154頁。
85《王文成公全書》，第255頁。
86丁耘：《道體學引論》，上海：華東師范年夜學出書社，2019年，第245頁。
87埃里克·沃格林：《全國時代》（《次序與歷史》卷四），第53頁。
88《二程集》，北京：中華書局，2004年，第695頁。
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