個人本位的社會主義——劉咸炘對個人本位與社會本位之爭的創造性闡釋
作者：李曉美
來源：《教導學報》2022年第2期
摘要：個人本位與社會本位之爭，是現代教導目標論上的主要論題。處理這一論題時，現在的教導理論教科書多采取折衷調和立場。與之分歧，近代年夜儒劉咸炘在繼承中國傳統思惟的基礎上，深刻分析了“個人主義”與“社會本位”二論之偏弊，創造性地提出了“個人本位的社會主義”之論斷，堪稱繼往開來以創新中國教導理論之典范。“個人本位的社會主義”主張個人是無限時空關聯中的一個點，縱向貫通祖先后代，橫向連貫家國全國，是以教導要從個人的自我完美做起，以個人達于社會。“社會本位”女大生包養俱樂部和“個人主義”則割裂了人與社會的關系，此即個人本位和社會本位之爭的本源地點，概念間的混雜也導致了當代個人本位和社會本位之爭的偏謬，是以，教導目標的選擇和確立當以“個人本位的社會主義”為準。
關鍵詞：教導目標；個人本位；社會本位；個人主義；社會主義
作者簡介：李曉美（1992-），女，山東人，北京師范年夜學教導學部博士研討生，重要從事中國教導史研討
個人本位與社會本位之爭，是現代教導目標論上的主要論題。處理這一論題時，現在的教導理論教科書多采取折衷調和立場，認為“個包養俱樂部人本位”論與“社會本位”論皆各有優包養網站劣，應該兼容并包、取長補短。與之分歧，近代年夜儒劉咸炘撰有《一事論》一文，有見于“西洋學說個人、社會兩義相傾”[1]27之弊，在繼承中國傳統思惟的基礎上，專門回應了教導目標論之個人本位和社會本位之爭，明包養情婦確提出“社會主義雖是而社會本位則非，個人主義雖非而個人本位則是也”[1]27。他不是平視與調和“個人本位”和“社會本位”之論，而是采用“主義”和“本位”的雙重維度，“主義”著眼于厘清人與世界、人與別人的本然關系，“本位”著眼于還原教導的實踐起點，從而確定“個人本位”、“社會主義”，否認“社會本位”、“個人主義”，創造性地提出了“個人本位的社會主義”之論斷，堪稱繼往開來以創新中國教導理論之典范。筆者將以《一事論》為中間，輔以劉氏《人性》、《善綱》、《為己》、《群治》、《動與植》等其他諸篇中相關論述，試詳論之。
一、社會主義是而個人主義非
欲論“個人本位”與“社會本位”孰是孰非，宜先明了“社會主義”與“個人主義”孰是孰非。這是因為，“個人本位”與“社會本位”的論爭即要解決教導的實踐起點為人還是社會的問題，而要明確教導的實踐起點，則要先反歸人與社會的關系問題。若人與社會一體，則需區別何者為本、何者為末；若人與社會對立，則要二者擇其一。“社會主義”與“個人主義”便是對人與社會的本然關系的分歧見解。起首，應該明包養留言板確，劉咸炘這里所說的“社會主義”，不是與“資本主義”相對的社會形態之“社會主義”，而是與“個人主義”相對的概念。在對人與社會的關系的見解上，“個人主義”論認為每個人是孤立的，是與社會主客對立的，是以舍社會而取個人，強調個人的獨立、好處和不受拘束；“社會主義”則認為每個人都是無限時空關聯中的一個點，人與人、人與社會是一個彼此有機聯系的整體，一體聯動、不容割裂。對此，劉咸炘的觀點非常明確，認為“社會主義是”、“個人主義非”，贊同“社會主義”，否認“個人主義”。
劉咸炘的“社會主義”之說并非自為臆創，而是秉承了中國傳統思惟，尤其是“一體”之要義。“一體”是中國傳統思惟所持的宇宙觀和世界觀，認為六合人是一個有機的性命整體，從《禮記·禮運》的“人者，六合之心也”到張載《西銘》篇的“平易近吾同胞，物吾與也”，無不體現了這種人與六合萬物休戚與共的性命配合體關系。錢穆在《中國思惟史》自序中，也很抽像的闡明了這種“一體”觀念：“中國思惟，則認為六合中有萬物，萬物中有人類，人類中有我。由我而言，我不啻為人類之中間，人類不啻為六合萬物之中間。而我之與人群與物與天，則尋本而言，渾然一體，既非相對，亦非絕對。”[2]5“非相對”、“非絕對”，皆就“一體”而言：非相對，是說人與人、人與六合萬物皆一體相聯，非彼此內在的對象性關系，譬如線人，同處于人體之中，它們離開了人體，便不成其為線人；非絕對，是說人與人、人與六合萬物雖然一體相聯，卻并非完整雷同，而是有區別的，譬如手足，它們在人體中處在分歧的地位，發揮分歧的功用。
劉咸炘的“社會主義”之說即繼承并發揚了此種“一體”之觀念，他闡述道：“縱之宙，則生息不斷；橫之宇，則萬物一體。”[3]737-738并進一個步驟解釋說，“不已者，相續也”[3]738，“一體者，相連也”[3]738。可見，劉咸炘的“社會主義”觀點將傳統的空間“一體”觀推擴為時間和空間的雙重“一體”觀，他認為，每一個人都不是孤立的存在，而是無限時空關聯中的一個點，縱之為宙，橫之為宇，縱的一面貫通著祖先后代，橫的一面連貫著家國全國。同時，此種時空雙重“一體”，也是“非相對”、“非絕對”的，是交感互動中的“一體”。劉咸炘闡述道：“世界者，人與萬物相互感應而成者也。”[1]13且進一個步驟解釋說：“萬物相感，即成萬事，人為自己，縱之感者，怙恃歷史為遺傳，橫之感者，物質社會為環境。”[1]13劉咸炘所謂的“感應”，即交感互動之意，以人體為例，手足、口鼻、心臟、血管等一體聯動，手足加快運動之時，口鼻會隨之加快呼吸頻率，心臟會隨之加快跳動，毛細血管也會隨之擴張，此即一包養一個月體之各個部門間的交感互動。同理，由于每個人都是無限一體時空中的一個點，有無限的時空關聯，即意味著處在無限的交感互動中，是以，通過交感互動，即構成了縱向上“六合-萬物-父祖-己身-子孫”[4]承前啟后、橫向上“己身-家-國-全國”[4]層層外推的社會網絡。可見，人與別人、人與社會是休戚與共的性命配合體，社會是人的安居樂業之所，人是社會有序運轉之樞紐，人與社會本自一體、不成分離。此為事實，既不成否認，亦無法更改。
與“社會主義”相反，“個人主義”則非。“個人主義”曾是東方比較風行的思惟，是東方文明的產物。與中國文明強調“一體”之合的觀念分歧，東方文明秉持的條件則是“分”，認為人在本質上是絕對獨立的單子化的存在，人與世界、人與社會可彼此分離、主客對立。劉咸炘將此種文明佈景下的社會喻為一種“動物生涯”[3]1112，認為其構成方法近似于動物，“當其游而求食，常恐為異類所殲，則必相結為群，以共為捍御，外敵強則結力愈強，內亂既消，則隨而決裂”[3]743，他們認為社會由單子式的個人后天聚集而成，人與人之間的結合與一起配合是為了配合的好處、對抗配合的敵人，是以，他們視社會為好處結合體而非性命配合體，若好處消散，社會即分崩崩潰。在這種“動物生涯”的社會佈景下，才催生了“個人主義”，“惟其因爭而合，故勇者貴包養網比較而迫制之力強，迫制強則對抗亦甚，個人主義出焉”[3]743。由于東方社會是因紛爭與好處而結合，是以崇尚勇敢與氣力，但尚勇尚力的同時即天然伴隨著強無力的壓迫，有壓迫就會有對抗，壓迫愈強則對抗愈烈，“個人主義”思惟就是對東方此種社會壓迫的對抗。是以，個人主義主張舍社會以求個人，擺脫社會的壓迫，實現人的絕對獨立和絕對不受拘束。
具體到教導目標上，個人主義即主張教導要為對抗社會、發展個人而服務。劉咸炘對“個人主義”的教導觀論述道：“歐洲向來教導之個人主義，以發達個人身心為主，其說甚淺，又不顧及眾人，不明萬物之動人。”[1]27細品劉氏此語，可以看出，相對于“社會主義”，“個人主義”的教導觀點謬誤之處在于：
其一，在對待個人與社會的關系上，“個人主義”者不理解“一體”之原和“感應”之理。“個人主義”是植根于東方文明的，其秉持的條件是“分”，它視人為單子式的存在，在理論上將人與社會割裂開來，并置于社會的對立面，只見個人，不見眾人，從最基礎上忽視了人與社會實不成分的事實。劉咸炘有言：“人在宇宙中，固不克不及超之，亦不克不及變之，彼持斗爭分別之態以對宇宙者妄也。”[3]737人本就處于世界之中，每個人都是世界變化的產物，前有所承，后有所繼，擺佈聯系，不成能超出于世台灣包養界之上不受其影響，也不成能跳脫于世界之外別有存在，是以，絕對獨立與絕對不受拘束之人是不存在的，在將人與世界強行剝離并對立的情況下講獨立是罔顧事實之舉，在人與六合萬物的廣泛聯系之外講不受拘束是強為荒謬之言。也恰是基于劉咸炘所謂“斗爭分別”的觀念，“個人主義”者對“社會主義”者的批評無疑是認為后者抹殺個人，但是這種批評并不成立，是對后者思惟的誤解，錢穆在《中國思惟史》自序中對此特別廓清道：“決非抹殺個人，因每一個人，皆自成為天、物、人群之中間。個人乃包裹于天、物、人群之中，而為其運轉之樞紐。中間雖小，卻能運轉得此年夜全體。”[2]5可見，“社會主義”的宗旨是人與社會一體聯動，而“個人主義”則是只見個人，不見社會。
其二，恰是由于現實的壓迫和對人與社會之關系的割裂，“個人主義”者尋求“絕對不受拘束”[3]1121，主張教導以發達個人的身心為主，且以自異、自娛、自負、自恣為高。自異、自娛、自負、自恣是劉咸炘對于“個人主義”分歧思惟主張的劃分：有劉咸炘所謂“如陳仲之自異者”[1]28，蓋指易卜生（Henrik Ibsen）之類，如易卜生所著劇本《野鴨》，即視現實生涯為牢籠，艷羨野鳥的飛翔，欲切斷一切人倫關系來尋求“獨立”；也有劉咸炘所謂“如楊朱之自娛者”[1]28，蓋指斯丁納（Stiner）之類，其主張唯我主義，唯我獨尊，藐視別人和他物存在之價值；亦有劉咸炘所謂“對抗習慣而自負者”[1]28，蓋指詭辯派（即智者派）之類，他們對一切皆持懷疑態度，通過玩包養網評價弄概念來顛倒口角包養甜心網、混雜長短，如其代表人物普羅塔哥包養站長拉（Protagoras）提出“人是萬物的標準”，就是以人與萬物、自我與別人的對立為條件包養意思，將個人的經驗、常識作為獨一的權衡標準，借此進步個人的存在感與高尚感；還有劉咸炘所謂“傲物凌人而自恣者”[1]28，蓋指尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）之類，尼采之哲學，被稱為“超人哲學”，其所尋求的“超人”，是他宣稱“天主已逝世”之后天主的替換物，是由人進化而成的更高級的物種，具有權力意志與超出意志，超出于人類之上。凡此種種，皆可以“超人”概之，即“個人主義”之為學已不愿甘居人位，而以超出人類為高。對此包養甜心，劉咸炘指出：“學者，學為人罷了，非學為超人也。”[1]27“社會主義”的尋求是“學為人”，“個人主義”的尋求則是“學為超人”，于述勝傳授據此專撰《“學者，學為人罷了，非學為超人也”》一文，從與“圣人”對比的角度下對“超人”進行闡釋，雖然“圣人”與“超人”皆有所超包養合約出，可是“圣人”不是“超人”。“圣人”，如荀子“圣也者，盡倫者也”（《荀子·解蔽》）所說的那樣，是盡了人倫常道、將人倫常道做到極致的人，圣人所超出的是凡人，而不是意圖超出人類，圣人依然是人；“超人”，“所謂超人者，無非超物之人能或強人罷了”[5]，“超人”則是意圖超出于人類之上，不包養犯法嗎想做人了。究其最基礎，“個人主義”的問題就在于疏忽了不受拘束的條件條件。相較于動植物等其他物種而言，人類確實是相對能動、相對不受拘束的，可是絕不料味著人類的不受拘束是沒無限度的，生而為人，一切真正的不受拘束都要以成其為人為限制，不成為所欲為、胡作非為，即“個人主義”尋求的“絕對不受拘束”是不存在的，人只要成其為人的不受拘束，沒有成為禽獸的不受拘束，也沒有成為“超人”的不受拘束。是以，“個人主義”非也。
二、個人本位是而社會本位非
明確了人與社會一體聯動之關系，當可以回歸“個人本位”與“社會本位”孰是孰非的問題。《說文解字》曰：“木下曰本。從木，一在其下。”[6]248與原形對，就是末。《說文解字》曰：“木上曰末。從木，一在其上。”[6]248可見，“本”“末”意義相對，均為象形字，以樹為喻，本是樹木的根干，末是樹木的枝葉，若樹木的根干已壞，枝葉必將隨之繁茂，順承此意引申之，“本”即指事物的最基礎，“末”即指事物的末節。推及到教導目標上，“個人本位”和“社會本位”就是對“教導的最基包養心得礎是什么”這一問題的分歧見解。“個人本位”者認為教導的最基礎為人，即認為教導的實踐起點和歸宿為人；“社會本位”者認為教導的最基礎是社會，即認為教導的實踐起點和歸宿是社會。可是，正如一樹只要一本一樣，一個事物只能有一個最基礎，也就意味著“教導的最包養軟體基礎是什么”這個問題只能有一個謎底，“個人本位”與“社會本位”這兩種說法確定有一是一非。對于這個問題，劉咸炘的觀點很是明確，認為“個人本位是”、“社會本位非”，確定“個人本位”，否認“社會本位”。
“個人本位”的最基礎觀點，即認為教導的實踐起點是個人而非社會。劉咸炘說：“行遠必自邇，登高必自大，故學先成己。”[1]27就像行路要始于腳下、登高要始于低處一樣，教導也要從最切近處、最最基礎處著手，而不成以舍本逐末、好高騖遠。就教導而言，這個切近處、最基礎處就是每個人本身。這是因為，整個社會是由無數個處在無限時空關聯中的個人而成，由于時空關聯是無窮無限的，所以要改變世界，必定無法從無限聯系的社會整體做起，只能從處在每個無限聯系中的每個人自修其身、自成其己做起。《論語》有言“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）、“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），皆是此意。《年夜學》言“自皇帝以致于庶人，壹是包養網推薦皆以修身為本”，“修身為本”就是“個人本位”，即以個體性命與生涯的完美為本，每一個人自成其己、自盡其性，做好當下的本身。做好當下的本身，便是通達世界、改變世界的基礎。是以，教導的實踐起點必定是每個人本身，而非社會。
同時，“個人本位”的教導目標觀雖然主張始于個人，卻絕不料味著舍棄或疏忽社會。“個人本位”的觀點與上文所論之“社會主義”相通，區別只是在于層面分歧，“社會主義”著眼于人與世界、人與別人的關系，認為每個人都是處于無限時空關聯中的一個點，“個人本位”則著眼于教導的實踐起點，即認為教導要從那每個點做起，從而通達世界、改變世界。二者屬于一體兩面，合而言之，即“個人本位的社會主義”。用劉咸炘的話歸納綜合來講，即：“個人本位，謂以個人達于社會也。”[1]28“個人本位”的“個人”，不是孤立的個人，而是包養管道處在無窮時空關聯之中的個人，是以，個人自修其身的同時，便是影響別人、影響社會的過程，因為時空關聯是無限的，其影響便是無限的，其所受的影響也是無限的。是以，教導要從成績每一個人開始，成績每一個人要從其自我成績開始，每一個人的自我成績都是在成績社會，也只要每個人的自我成績才幹成績社會。換言之，個人各盡其性、各明其德，社會自能正常運轉；也只要人人各盡其性、各明其德，社會才幹正常運轉。以樹為喻，假如將社會喻為一棵樹，個人就相當于樹根，根是最主要的基礎，樹不成無根，根必存于樹。個人為本、社會為末，固本則末茂，執甜心寶貝包養網本則末從，“個人達于社會”，社會之樹才幹得以存活并生生不息。
教導的實踐起點也是教導的歸宿地點，“個人本位”的教導目標觀主張教導的歸宿也是個人而非社會。在《一事論》開篇，劉咸炘即鮮明的指出了為學為教的目標地點，他說：“何故為學？學為人也。”[1]12即劉咸炘認為學的目標就是學以為人，即通過為學為教使人包養意思成其為人。同時，劉咸炘還從正反兩個角度進一個步驟闡釋了“學以為人”之“人”畢竟是怎樣的人，他說：“何故為人?當為真人，勿流于非人。”[1]12“真人”與“非人”是相對而言的，“人之為人者心也”[1]12、“人之所以為人者，以其居心也，非止以其懷孕也”[1]14，在劉咸炘看來，“真長期包養人”是身心一體的，且最最基礎的是人之為人之心（即人之為人之性），若喪掉了人之為人之心，縱然空有一身皮郛，實際已經不是真正意義的人了，即流為“非人”。“非人”年夜體可以劃分為兩類，一類是像禽獸那樣低于人的，一類是像“超人”那樣高于人的，皆是違背人道、舍本逐末。是以，為學為教當務人之本，學為真人、教為真人，使每個人都自盡其性、自明其德、自修其身，而不應以“非人”為的。
劉氏此言并非自為臆說，而是本源于中華圣哲之傳統教導思惟。如《論語》中有“門生進則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學文”（《論語·學而》）、“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）等語，孔子教人，重在教化成德，“文”、“藝”等知識的內容只是輔助于人格的完成，品德仁愛才是最基礎，是以，孔子認為教導包養留言板的目標并非培養具有專門技藝的人才，而是成績人之所以為人的最基礎。孟子也說，“學問之道無他，求其安心罷了矣”（《孟子·告子上》），即孟子認為，學問之道的關鍵就在于返歸人之為人的本意天良，返歸本意天良以成其為人。荀子也說：“學也者，固學止包養網ppt之也，惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王。”（《荀子·解蔽》）荀子雖然在人格教導上主張化性起偽，但在為學的目標和歸宿上依然主張學為圣人。程頤作《顏子所好何學論》，認為顏回所好之學即在于“學以致圣人之道”。可見，學以為人、教以成人之“個人本位”觀，是孔孟所開創的為學傳統，也是中國傳統教導思惟的主流。
與“個人本位”分歧，“社會本位”則非。劉咸炘對“社會本位”的觀點總結道：“人為社會之一員，當適應環境，教導非為個人而存在，實為個人所屬之群體而存在，教導之目標在使人人對于社會盡勞務。”[1]28可見，“社會本位”者認為教導的最基礎是社會，是以教導目標要根據社會的需求來確立，使個人適應社會生涯，成為國民，為社會作貢獻。而個人不過是教導的原料，不具有決定教導目標的價值。其謬誤有二：
其一，若教導目標根據社會的需求來確立，那么，教導目標就演變為“徒隨外界為轉移”[1]28，個人只能“滅內心之長短而隨年夜眾之毀譽”[1]28，外界與年夜眾又千變萬化、良莠不齊，是以，“社會本位”看似主張以社會為本，實則無本。其實，基于這個緣由，儒家早有辯駁，孔子有云：“古之學者為己，今之學者為人。”（《論語·憲問》）劉咸炘進一個步驟論說道：“為己者取諸人以全其己，為人者喪其己而逐于人。”[3]995為己之學意在成其為人，屬于“個人本位”的觀點，為人之學則是以外界為準，屬于“社會本位”的觀點，孔子倡導為己之學而批評為人之學，即確定“個人本位”而否認“社會本位”。此外，鄉原即屬于典範的社會本位，《孟子》中多有描寫，“生斯世也，為斯世也”、“閹然媚包養甜心網于世也”（《孟子·盡心下》），孟子對這種徒以外界為轉移的鄉原行為嚴厲批評，稱之為“德之賊也”（《孟子·盡心下》）。
其二，社會因人而成，且人自己有其價值和目標。劉咸炘借人格教導的觀點反駁“社會本位”時說道：“人本身即有目標，非為別的便利，社會教導家主張價值不存于人，在與外界交涉之中，此僅以經驗事實為基礎，是乖誤之論。”[1]28人與社會是一個整體，但這個整體是基于個人而成，若否認了個人的價值和目標，整體的價值與目標也即不復存在，用劉咸炘本身的話來說，就是：“夫舍己而言群，又焉有群哉？”[1]28其實，群己關系，還原到最基礎處就是公與私的關系問題，普通情況下，人們習慣將公私對立而言，主社會者認為應該至公無私，主個人者則反對因公廢私，但在劉咸炘看來，“公私之末異而本則同，言其末則背私為公，言其本則集私成公。諸惡生于私，私之為惡，以損人而利己，害人之私也。諸善生于公，公之為善，以推己以及人，遂人之私者也。……離私言公而以滅私者，謬也”[3]770。劉咸炘覺得，人們之所以認為公為善、私為惡，是有其內在緣由的，私之所以為惡，是因為妨礙了別人之私，而公之所以為善，則是因為滿足了別人之私，可見，完整疏忽條件條件而主張公私對立、公為善私為惡的說法是很膚淺的，若私自己就是罪惡的，那么妨礙別人之私就是在助人為善，而幫助滿足別人之私則是在助人為惡，善惡的標準就隨之顛覆了。從根源上看，公、私是不成對立而言的，而是分歧的，公便是集眾私而成，脫離了私也就無謂有公。具體到人與社會的關系上，社會本是個人聚集而成，脫離了人也就無謂有社會。基于此，劉咸炘指出：“學者，學為人罷了，非學為群也。”[1]28即“個人本位”是而“社會本位”非也。
三、個人本位與社會本位之爭的本源
明確了“社會主義”與“個人主義”、“個人本位”與“社會本位”孰是孰非，劉咸炘追根溯源，進一個步驟指出了個人本位與社會本位之爭的本源安在。劉咸炘認為：
“不明人性則不知成己、成人之一貫，是故有個人、社會之爭，主個人者曰：‘為人所牽制則我不得不受拘束，安能犧牲我以為社會。’不知不受拘束自無限制，若非其道，則不得為成己，茍其道，則成人與己無損，無所謂犧牲。主社會者曰：‘只知為己則妨礙別人。’不知無己焉得有社會，若非其道，是相率于亂。茍其道，則成己乃可以成人，無所謂妨礙。”[1]29
可見，之所以會有個人與社會之爭、個人本位與社會甜心寶貝包養網本位之爭，最最基礎的緣由是割裂了個人與社會的關系，把個人從社會中割裂、抽離出來并置于社會的對立面。一方面，單方面主個人者認為社會會妨礙個人的不受拘束和發展，不克不及犧牲自我奉獻社會。但上文已經言明，人的不受拘束是無限度的。在此限制之內包養留言板，成己也是在成人，即并不存在自我之犧牲；超過了此限制，其所謂的成己，實際上是在滅己，即淪為“非人”。另一方面，單方面主社會者則認為若人人只知為己，就會利慾熏心、妨礙別人與社會。但上文也已經言明，公私并非對立，社會之公是由個人之私聚集而成。每個人自成其私的同時，便是在成績社會之公；只要每個人自成其私，方有社會之公。是以，真正的自成其私、自成其己，并不存在妨礙別人、妨礙社會的情況，反而是在成績別人、成績社會。譬如種田，將自家的地步種好，自己就是在為社會貢獻糧食，就是在成績社會，而若舍己之田而耘人之田，自家的地盤荒蕪，不僅是本身的損掉，也是社會的一年夜損掉，看似至公無私，實則害私便是害公。是以，真正的為社會獻身，不是舍己之田而耘人之田，而是要先做好本身的本職任務，行有余力再往幫助別人。只要人人各安其位各行其事，社會才幹正常運轉。
個人與社會本自一體、成己便是成人的事理，不僅是劉咸炘的包養app觀點，也一向是儒家的思惟傳統。孔子曰“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安蒼生”（《論語·憲問》），“敬”、“安人”、“安蒼生”不是三件事，而是“修己”蘊含的三個方面，“修己”的同時就是在“安人”、“安蒼生”；《中庸》曰“唯全國至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣”，“盡其性”的同時便是在“盡人之性”、“盡物之性”、“贊六合之化育”，與之意義一貫，《中庸》也說“誠者非自成己罷了也，所以成物也”，“成己”便是“成物”；孟子曰“全國之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》），此語與《年夜學》有異曲同工之妙，“自皇帝以致于庶人，壹是皆包養妹以修身為本”（《年夜學》），家、國、全國都是修身之場域，修身自己就是在齊家、治國、平全國，而非在修身之外別有齊家、治國、平全國之途。用劉咸炘本身的話說就是“成人與己無損”[1]29、“成己乃可以成人”[1]29。總之，社會與己本是一體，落實在教導目標上，即應堅持“個人本位的社會主義”。
溯其源才幹知最基礎，劉咸炘對教導目標之個人本位與社會本包養一個月價錢位之爭的闡釋值得借鑒，他啟示我們，個人與社會從來不是相互對立的兩個陣營，教導目標的選擇與確立也不是要在兩個陣營舍此取彼或各采一半，而是應該堅持“個人本位的社會主義”，在人與社會一體聯動的條件下，堅持個人為本，且以個人達于社會。同時，我們可以看到，劉咸炘之所以能有此創造性闡釋，源于他掌握了中國傳統思惟的要義，基于此，才幹超出人與社會二元對立的教導目標論之偏謬，創造性地提出“個人本位的社會主義”之說。其為學，并非臆造空中樓閣，而是在認同中國傳統文明、接續中國思惟傳統的基礎之上，對西學沖擊下產生的各種社會問題，追根溯源，進行具有中國文明特點的理論回應，堪稱繼往開來之學術通人。此種為學之道，也可推之于今。繼往方可開來，繼承方可創新，創新中國教導理論，構成我國本身的教導思惟理論話語，即要像劉咸炘那樣，接續傳統，回歸經典，植根于中國傳統文明之泥土。
四、概念混雜導致的個人本位和社會本位之爭的偏謬
至此，基于劉咸炘對“個人本位”與“社會本位”的紛爭來源和孰是孰非的論述，當可以回過頭來審視一下當今教導界對“個人本位女大生包養俱樂部”與“社會本位”的爭論。在筆者看來，當今教導目標的良多紛爭并非真正的“個人本位”與“社會本位”之爭，而是存在概念混雜之嫌。“社會主義”、“個人主義”和“個人本位”、“社會本位”本是分歧層面的問題，“社會主義”與“個人主義”旨在探討人與世界、人與別人的關系，“個人本位”與“社會本位”則著眼于探討教導的實踐起點與歸宿。但在當今的教導目標之爭中，兩個層面的概念則有所混雜，“個人本位”被強加了“個人主義”的觀點，社會本位被混雜了“社會主義”的觀點，從而導致了當代個人本位和社會本位之爭的偏謬。
以教導理論教科書為例，在對“個人本位”和“社會本位”的長短判斷上，與劉咸炘迥然分歧，對二者的評價多是“單方面”[7]90、“極端”[8]221、“僵化”[9]73、“絕對”[9]73等語，認為“個人本位”論存在弊病，“社會本位”論也有其優點。若有的教科書認為“個人本位”論的缺點在于：“激進的對立的人本位價值取向離開社會來思慮人的發展，在提出教導目標的時候，無視人發展的社會請求和社會需求，甚至把滿足人的需求和滿足社會的需求對立起來，把教導的個人目標和社會目標當作是不成調和的，這種傾向極易在現實中導致個性、不受拘束和個人主義的絕對化。”[9]71此外，也有人指出“個人本位論把個人當作是同社會相對立的獨立原因，認為社會歷史的發展就是個人自我表現、自我確定、包養dcard自我發展的歷史。他們強調了個人與社會關系中的主體性和自我價值方面，而忽視了個人的社會本質，即他的客觀性和社會制約性方面”[8]221，且認為“那種把個人作為與社會相對立的、抽象的絕對的自立性和獨立原因的個人本位論是一種極真個主觀觀點”[8]222。其他良多教科書的相關內容也與此基礎雷同，皆主張“個人本位”說的缺點在于將人置于社會的對立面，只見個人，不見社會。但上文已經說過，真正的“個人本位”主張人與社會一體，個人為本，“以個人達于社會”。是以，仔細審視這些對于“個人本位”論的批評，我們不難發現，他們批評的其實并非是“個人本位”的觀點，而實際上是“個人主義”思惟之謬誤。
也恰是上述這種將“個人本位”誤認為“個人主義”并加以批評的偏謬，導致了對“社會本位”觀在必定水平上的贊同。若有人認為：“人的存在和發展是無法脫離必定社會的，離開社會，人也就無法獲得其發展的社會條件。人獲得發展的社會條件客觀上是需求每個人遵照并維護社會請求來實現的。從這一意義上說，社會本位的價值取向具有不成否認的意義。”[9]72但我們恰好可以發現，這種強調人是處在無限時空關聯中的個人、要在與六合萬物的廣泛聯系之中尋求不受拘束和發展的觀點實際上是“社會主義”觀的主張，真正具有不成否認意義的，不是只見社會、不見個人的“社會本位”，而是主張人與社會一體聯動的“社會主義”。
是以，可以看出，當今教導界關于教導目標的“個人本位”與“社會本位”之爭，其實年夜多數實際為“個人主義”與“社會本位”之爭和“個人本位”與“社會主義”之爭，前者多表現為“個人本位”論被誤認為“個人主義”往批駁“社會本位”，后者多表現為“社會本位”論被誤認為“社會主義”而往駁斥“個人本位”，真正交鋒的要么是雙非（“個人主義”和“社會本位”），要么是雙是（“個人本位”和“社會主義”），是以，才營造出了“個人本位”與“社會本位”雙方概況上勢均力敵、各有利害的結果。可見，概念混雜導致了當代個人本位和社會本位之爭的偏謬，當今的教導目標之爭亟待廓清概念，回歸“個人本位的社會主義”之教導傳統。
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