張載“知”論存在兩重性嗎？——從“知”的天生談起
作者：吳瑤（四川年夜學哲學系助理研討員）
來源：《孔子研討》2024年第5期
摘要：在以往的詮釋中，張載的“知”論話語體系存在著德性之知和見聞之知異質而不克不及相通的問題。審視張載之“知”的天生，德性之知并非無關乎見聞，其只是不以根于見聞的方法發于其心，而是以性為本源發于其心，其實質是對見聞之知和見聞的混雜，這表白張載思惟中并非存在兩種“知”的天生方法，由此產生孤懸于聞見之上的德性之知和合內外的見聞之知，而是由“心”的分歧狀態產生由本意天良和私心分別所發的正年夜之見與私心妄見，此為德性之知與見聞之知的本源。是以，以知識和品德、理性知識包養sd和感性知識來詮釋德性之知和見聞之知并非張載的致思理路。
關鍵詞: 德性之知 見聞之知 聞見 本意天良 存象之心
橫渠關于“知”的論述中，最為學者所重視和推重的無疑是其關于“德性之知”和“見聞之知”的思惟，這種對張載“知”論的包養網單次劃分由橫渠、伊川而始，是橫渠最主要、最具價值的思惟之一。在20世紀尤其是90年月擺佈的研討中，以理性認識和感性認識來分別解釋“見聞之知”和“德性之知”幾乎成為了壓倒性的見解[1]，學者廣泛認為包養行情橫渠的“認識論是一個存在著內部牴觸、具有兩重性的思惟體系”[2]。近年來，對橫渠的“知”論研討有了新的進展，對于以往的認定也應作出進一個步驟的審視[3]。
一、“知”的天生：合內外而有知
關于“知”的發生，或許說其相關要素，已經被屢次討論。與“知”的發生相關的基礎要素有：物、線人、心和感。橫渠描寫有關其天生過程的最經典的表達是：
人謂己有知，由線人有受也；人之有受，由內外之合也。知合內外于線人之外，則其知也過人遠矣。[4]
“人謂己有知，由線人有受也”是眾人對于“知”產生的樸素認知——線人有所受，耳聞聲，目擊色，所以產生了知。但是僅僅依附線人對外物的接受缺乏以產生知，還需求內外之合，即由外物和內心相合，若是沒有心的發動，則“心猿意馬，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”（《年夜學》）。是以，在合內外而知的過程中，知的主體是心，線人只是充當引取的前言罷了[5]。
橫渠和孟子一樣，承認線人與心之間存在著年夜體與小體之別，在感知才能上存在差異。“天之明莫年夜于日，故有目接之，不知其幾萬里之高也；天之聲莫年夜于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠也”[6]，線人等官能有其感的邊界和限制，而“年夜其心則能體全國之物”，心的感知才能則是以全國為度。同時，心與線人一方面彼此關聯、配合感化，另一方面又存在張力。“湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭罷了，不以嗜欲累其心，不以小害年夜、末喪本焉爾。”[7]作為年夜體的心要指導和約束作為小體的身，因為過度的欲求會反過來系累心，線人口腹是小體、末流，心是年夜體、本根，因嗜欲而系累本意天良就是以小害年夜、因末喪本。可見，“知”的產生基于心、線人、物的互動，由于心與線人之間存在著復雜的感化機制，使得作為結果的“知”勢必展現出差異和分化。
“平易近何知哉？因物同異相形，萬變相感，線人內外之合”[8]，除了線人內外之合，橫渠認為“知”的發生還基于物的狀貌差異和各種變化的相感，“感”具有將物、線人、心關聯起來的感化。楊立華認為橫渠的思惟中有三種意義的感，分別是六合陰陽兩端之感、人與物蕞然之感和圣人之感，且圣人之感是人與物蕞然之感向六合陰陽兩端之感的復歸[9]。
“天年夜無外，其為感者絪縕二端罷了”[10]，“天包載萬物于內，所感所性，乾坤、陰陽二端罷了”[11]。天之感即乾坤、陰陽二真個屈伸相感，也就是太和“浮沉、起落、動靜相感”[12]，這是六合天然、簡易、廣年夜的感，是“因物同異相形，萬變相感，線人內外之合”在六合層面的體現和天道根據。同時，感與性也有著親密的關系，“感者性之神，性者感之體。惟屈伸、動靜、終始之能一包養網心得也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性”。[13])感是本性神妙的展現，本性是感之體。本性是感本來的樣子，感是奉行為兩的狀態，事實上是統一存在的分歧面向，是以橫渠說“感者性之神，性者感之體”[14]。
“游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊”[15]，這是人物體質的來源；“性者萬物之一源，非有我之得私也”[16]，本性是萬物之性的配合來源，伴隨著氣的屈伸而遍在萬物，并非為我一己公有。由本性和本性之感培養全國萬物，萬物的形體來自氣，萬物的性來自本性，即“六合之塞，吾其體；六合之帥，吾其性”[17]。天有六合陰陽兩端之感，人、物也因為有著氣和性而有人、物之感。“六合生萬物，所受雖分歧，皆無須臾之不感，所謂性即天道也”[18]，六合培養萬物，雖然萬物所受有異，但內在的性無須臾之不感。
萬物都能感，但感的才能存有差異。“凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別。由蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不成開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易，開則達于天道，與圣人一”[19]。人與人之間存在著由氣帶來的感的才能上的差異，但這種差異只是量上的厚薄之別，人通過盡力可以轉愚為智；開與塞是人與物之間的差距，是質上的差別，塞是牢不成開的。也就是說，物之感的才能相對于人來說，是無限的，物無法通過本身敞現本性、達于天道。只要人心才具有和六合陰陽兩端之感一樣的無限的感的才能，才幹充足敞現性。是以，人與物的區別重要體現于感的才能上的差異，所所以心而不是線人或身讓人成為區別于物的存在，這是儒家歷來重視“心”的緣由。
除了六合之感和人物之感，橫渠認為還存在著蕞然之感，蕞然之感即人之感不得其實的狀態。“感皆出于性，性之流也，惟是正人上達、君子下達之為別。”[20]人的感出于性，是性的風行和展現，但是在具體的呈現過程中，會因為能否嗜欲而呈現圣人之感和蕞然之感的差異。“人病其以線人見聞累其心，而不務盡其心”[21]，“只是人尋常據所聞見，有拘管局殺心，便以此為心”[22]，線人聞見對心的系累表現為“拘管局殺”，使心變得狹隘，并將此狹隘的心錯認為本意天良。“由象識心，徇象喪心。知象者心。存象之心亦象罷了，謂之心可乎？”[23]“徇象喪心”即“線人見聞累其心”，本意天良沒有獲得彰顯包養合約，而將狹隘的心認作本意天良，此心也就成了“存象之心”。橫渠認為，存象之苦衷實上已經使本意天良淪為了象普通的存在，“凡氣清則通，昏則壅”[24]，存象之心已不復其靈明的知覺之能，也就是橫渠所說的止于聞見之狹的“眾人之心”、故意、私心、習心、私衷。這樣的心已然成為了和線人普通的存在，只具有無限的感的才能，人也是以喪掉了作為六合之靈的能夠。這就是橫渠所說的人、物蕞然之感，是良多人都存在的病痛。是以，人需求戰勝嗜欲、線人見聞累其心等問題，由蕞然之感轉向圣人之感，向六合陰陽兩端之感復歸。
由“知”的產生機制可見，“心”的狀態會導致合內外而有的“知”趨于分歧的走向，展現出圣人之知和尋常聞見之知的差別，這是德性之知和見聞之知產生分化的緣由。
二、“知”的天生：“不萌于見聞”與“知合內外于線人之外”
關于“知”的產生，除了合內外而知，橫渠還有著別的一種說法。
見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞。[25]
人謂己有知，由線人有受也；人之有受，由內外之合也。知合內外于線人之外，則其知也過人遠矣。[26]
“物交而知”出自《孟子》“物交物，則引之罷了矣”（《孟子·告子上》），認為見聞之知是與物訂交、相感而有，即橫渠所說的合內外而知。而“德性所知”，則在與見聞之知的對揚中被提出，橫渠明確說見聞之知不是德性所知，德性所知是不萌于見聞的。是以德性所知經常被懂得為是得于天而為人所固有，因此不根于見聞，也不來源于合內外。不過，這樣的懂得會使得德性所知孤懸于見聞之上而無以落實，是以學者批評橫渠的“認識論是一個存長期包養在著內部牴觸、具有兩重性的思惟體系”。這種見解認為“德性所知”是不萌于見聞的，而“見聞之知”是具體的知見，是以，“見聞之知”與“德性所知”之間存在斷裂，從而使得“德性所知”奧秘而難言。
并且，橫渠在對“知合內外”進行論述以后還說：“知合內外于線人之外，則其知也過人遠矣”[27]，認為超出于合內外而知的“知”才是年夜過于人之知。也就是說，萌于見聞和合內外而知的是見聞之知，“不萌于見聞”和“知合內外于線人之外”的是德性所知。既然德性所知是不萌于見聞和超出于合內外的機制的，那么其“知”又是若何產生的呢？這一點，歷來在解釋上存在困難，難以定之于一。
不來源于合內外，就意味著是固有的，這是一種能夠女大生包養俱樂部的詮釋。關于知己固有的詮釋，橫渠有著“天德知己”的表述。“誠明所知，乃天德知己，非聞見小知罷了。”[28]橫渠認為與聞見小知相對的誠明所知即是天德知己。“天良能本吾良能，顧為有我所喪爾。”[29]知己、良能出自《孟子》所說的“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其知己也”（《孟子·盡心上》），是人固有的知能。“天德”即具造化之妙的天之年夜德，是人的知己、良能的來源。并且，人的知己、良能就是天的知己、良能，這是天人本無二的體現，即“天良能本吾良能”。那么，橫渠的“不萌于包養網VIP見聞”和“知合內外于線人之外”是在論述知己固有而無關乎線人聞見嗎？根據上述剖析，“天德知己”并不是一種先驗論的主張，其意在論述人心固有的感的良能，同時，“天德知己”的說法在橫渠的文本中少之又少，是以，若將天德知己懂得為與線人見聞全無關聯的固有之知，則天德知己將孤懸于見聞之上，使得橫渠“知”論中存在奧秘斷裂。
然觀橫渠“誠明所知，乃天德知己，非聞見小知罷了”之語，通過誠明功夫而非單純的合內外的方法而體悟到的知即是天德知己，并且橫渠關于誠明功夫有著系統且細致的論述，此中亦包括著對見聞的憑借，是以天德知己其實并非與人的線人聞見全然無關。由此，筆者認為一種能夠的詮釋是，天德知己并不是分歧內外，而是以分歧于線人合內外的方法來合內外。由此，“不萌于見聞”和“知合內外于線人之外”也展現出一種更深入的闡釋能夠，即天德知己并非與見聞毫無關系，而是不根于見聞，不以根于見聞的方法發于其心，乃是以性為本源而發于其心；只是由合內外的見聞的積累，無以培養天德知己，只要通過誠明功夫，激活內在的性理根源，由本意天良而發，接通固有的知己，才幹敞現天德知己。
就此可見，橫渠并不是有兩套“知”的產生機制，由此產生兩種分包養網評價歧性質、無法溝通的知，而是由一個產生機制因其分歧表現情勢、演變出分歧的知。同時，可以看出，“知”的這種區分，產生于“心”的狀態的分化，并非意在區別孤懸的天德和具體的聞見，當然也就不是古人所言感性認知與理性認知、品德知識與客觀知識所能歸納綜合。
三、“德性之知”一面的諸語匯
在張載的話語體系中，全國之物都擁有天德之感，但唯有人擁有與天無二的天德知己、良能。人的天德知己體現為與天道普通的心的感通才能，并且，“無須臾之不感”[30]的性必定會使心與物相感而表現為具體的知，這是內外相合而有知的本源性氣力。是以，天德知己并非意在說明存在著孤懸的、與見聞之知異質的知見，而是表白“知”的最基礎來源，從普通性的合內外而知的俗見中醒發，覺知到“知”的價值來源。
在橫渠的思惟中，與“天德知己”相關的“知”還有“德性所知”。“德性所知”在橫渠的著作中僅出現過一次，其出現在與見聞之知的對揚中：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知”[31]。從字面意思來看，“循全國之理之謂道，得全國之理之謂德”[32]，“德”既是固有，也是實得，是實現了其固有的實得。同時，“德不勝氣，生命于氣；德勝其氣，生命于德”[33]，所謂德性，是通過修養，然后由實有所得的德所主導和彰顯的性。是以丁為祥認為德性所知的“所”表達了“向外的認知”[34]之意，是“基于六合之性對天道及其本體的認知”[35]，也就是說，德性所知是天德知己的落實和具體顯現。
“誠明所知”也是與“天德知己”親密相關的論“知”語匯。“誠明所知，乃天德知己，非聞見小知罷了。”[36]橫渠認為誠明所知就是天德知己，并進而解釋說：“天人異用，缺乏以言誠；天人異知，缺乏以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小年夜之別也”[37]，所謂誠明，就是實現天人合一、性與天道不見乎鉅細之包養網車馬費別的功夫，由此可以盡性和落實固有天德知己，是以，其“知”就是天德知己，而不是聞見小知。
在與見聞之知對舉時，當代學者經常應用“德性之知”的說法，這必定水平上是受伊川的影響，例如伊川所說的“聞見之知，非德性之知，物交物則知之，非內也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假見聞”[38]。王船山在注解德性所知的時候也將其直接解釋為德性之知，他說：“德性之知，循理而及其原，廓然于六合萬物年夜始之理，乃吾所得于天而即所得以自喻者也”[39]。王黔黎認為，德性之知并不同等于德性所知，前者只是關于品德的知識，是部分的知識罷了。[40]事實上，橫渠自己也應用過“德性之知”這個說法，例如“‘樂則生矣’，學至于樂則不已，故進也。生猶進，有知乃德性之知也”[41]，他認為德性之知是學到達了樂的境界而產生的知。孔子說“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《論語·雍也》），孟子說“樂則生矣，生則惡可已也。惡可已，則不滿足之蹈之，手之舞之”（《孟子·離婁上》）。“樂”在孔孟看來是學習和知的最高階段的表現，是對事理之實有所得，是以其不僅可以禁止惡的產生，也能讓人順應天理而沒有任何勉強和拘謹，所以從容快樂，甚至于到達手舞足蹈的境界。可見，達到了樂的境界的德性之知必定是樹立在實得德性的基礎之上，而不僅僅只是部分的、泛泛的對于品德的知曉罷了。從這個意義上講，其接近于誠明所知之意。同時，由于橫渠并沒有明確地區分過這幾組概念，是以學者們對于德性之知也年夜都在德性所知的意義上應用，認為德性之知就是德性所知。
總的來說，天德知己、誠明所知、德性所知、德性之知，皆是橫渠確定的“知”，其根于人的性理和知己，由本意天良所發，關乎人的修身成圣。具體來說，四者在表意上各有側重，天德知己側重于指明“知”的價值本源，誠明所知則從功夫上提醒“知”的來源，德性所知和德性之知意在提醒“知”與德性的親密關聯。
四、“聞見之知”一面的諸語匯
至于“聞見之知”，橫渠也稱之為“聞見小知”，并將其產生表述為“因身發智”。“成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自謂因身發智，貪天功為己力，吾不知其知也。”[42]“因身發智”與“以性成身”相對，后者為即身而體道的盡包養心得性之意，而前者則為橫渠所反對，蓋是以智由身而發，而不是根于性。橫渠認為，心的靈明知覺是人能復性的感的才能，而線人和物普通，是有其不克不及感者的無限存在，因身發智就是由無限的身之感做主而使心的靈明知覺旁落。需求留意的是，心的知覺是特別的感，是能夠知所感的感，而線人或身只能感卻不克不及知，是以，即便是因身發智也不成能沒有心的參與，否則就變成了橫渠所否認的“人謂己有知，由線人有受也”[43]。而之所以說“因身發智”，是因為此時的心已經非其本意天良，而淪為存象之心、故意、私心、習心，這樣的心一切的知就是橫渠所反對的聞見小知。就此，可以說聞見小知就是存象之心合內外而有的知，是蕞然之感的表現。
聞見小知的確認標準在于產生知的心非其本意天良，而不是其他的知的要素，諸如物、線人、感。認為聞見小知是關于知識的知、是由線人接引的知、是由合內外而產生的知，其分別是以物、線人和感為判斷依據，是以，會產生將“知”不充足的批評矛頭轉向線人和合內外而知的機制上的做法，但此三者并不是確認聞見小知的衡準。但另一方面，存象之心sd包養會讓合內外而知的整個機制和此中的各要素在實際的發展過程中出現問題。例如：
物怪，眾見之便是理也、神也，偏見之者非病即偽。豈有有一物有不見者、有見者？偏見者，即病也。人芥蒂，則線人亦病。[44]
咸之九四，有應在初。思其朋，是感其心也。不言心而言心之事，不克不及虛以受人，乃憧憧而致其思，咸道掉矣。[45]
判斷物的真實性的標準不在于其能否怪異，而在于能否出于本意天良的正見。即便是希奇之物，只需是出于天理、天德之神的，那就是真實的，憑借本意天良能夠為眾人所見。但假如是出于私心的偏見，則其所見必定為偽，即《中庸》所說的“不誠無物”，但這并不是物自己的問題，而是心的問題。心一旦包養犯法嗎出現問題，其主動性旁落，線人之欲就得不到心的節制，線人便做主，從而因身發智，是以，看起來似乎是線人出現了問題，即所謂的“線人見聞累其心”，但實際上真正的本源是心有所蔽。若不克不及虛以受人，而以存象之心相感，那么其思、其感就是雜以人為和私衷的，是以有掉于咸之道、感之道。以存象之心所展現的感不是性之感，而是出于人為的虛妄之感。恰是因為存象之心，使得物偽而不有、線人無害其心、感成為虛妄之感，此三者在合內外而知的過程中表現掉真，但這并不是三者的原罪，而是因為存象之心產生的流弊。
獨見獨聞，雖小異，怪也，出于疾與妄也；共見共聞，雖年夜異，誠也，出陰陽之正也。[46]
以我視物則我年夜，以道體物我則道年夜。故正人之年夜也年夜于道，年夜于我者容難免狂罷了。[47]
以身鑒物便偏見，以天理中鑒則人與己皆鑒。猶持鏡在此，但可鑒彼，于己包養網車馬費莫能見也，以鏡居中則盡照。只為天理常在，身與物均包養網dcard見，則自不私。己亦是一物，人常脫往己身則自明。[48]
“屈伸相感而利生”，感以誠也；包養價格ptt“情偽相感而短長生”，雜之偽也。至誠則順理而利，偽則不循理而害。順生命之理，則所謂吉兇，難道正也；逆理則兇為自取，吉其險幸也。[49]
橫渠將表現為私的聞見小知稱作“獨見獨聞”，即上文所論“非病即偽”的偏見。其來源于私心的妄作，當人發身用智或以存象之心來面向世界時，事實上是以私心和無限的己身為照鑒萬物的基準，即“以我視物”，而不是發于本意天良、本于六合之正的“以天理中鑒”。這里的我是無限的小我，而不是“年夜而位天德”[50]的年夜我。這般，不單其所知無限，不克不及夠照鑒本身，還會產生“貪天功為己力”的狂傲，認為無限的身體是知的來源，這是不見真實的本身，也無以見真實的萬物，在這個過程中，人本身也轉變為拘于無限形體的小我、私我。
五、德性與見聞以及橫渠的問題意識
德性之知與見聞之台灣包養網知的分水嶺在于心，基于此，橫渠說：
燭天理如向明，萬象無所隱；窮人欲如包養一個月專顧影間，區區于一物之中爾。[51]
上智下愚不移：充其德性，則為上智；安于見聞，則為下愚；不移者，安于所執而不移也。[52]
面對“知”分化成德性之知與見聞之知兩種傾向，橫渠愛崇德性之知，提出擴充德性之知的主張，而反對安于見聞之知。橫渠倡導窮理的功夫，與伊川和朱子的窮理說類似，認為“會歸既久，一日沛然，擺佈逢原”[53]，便能夠得分歧之理。并認為凡六合之間的存在，“糟粕煨燼，無非教也”[54]，都是在示人以理，由此糟粕之明，人能夠由“明”及“幽”進而通“客感客形與無感無形”而知。這也是《正蒙》中《天道》《動物》諸篇在“知”論方面的意義，其既是對天道造化的實然描寫，也是人所應當知見的內容，并可以由此而得天理和窮神知化。
針對線人之蔽的問題，橫渠提出變化氣質以養心的功夫。變化氣質或養氣功夫并不是僅僅針對若何達致誠明所知，其是貫穿橫渠整個功夫論的內容。就“知”論而言，氣之欲是氣之感的表現，假如心掉察，便會表現為由欲或氣做主。變化氣質和養氣包養意思的意義在于使氣之欲無有不正，其不僅不會不受心的管制而自做主，還會成為堅持心的主動性的助力。
針對存象之心的問題，橫渠提出虛心、年夜心、盡心、居心、養心等主張。虛心是對治存象之心、故意、私心、私衷、人心等的功夫論主張，是消極的功夫，目標是消解心存在的問題，使其復歸為本意天良。年夜心、盡心等則是積極的功夫，主張將心的才能發揮到極致。“年夜其心則能體全國之物”[55]“心知廓之”[56]“廣博求之”[57]“人病其以線人見聞累其心而不務盡其心”[58]“今所言盡物，蓋欲盡心耳”[59]。盡心是針對無法盡物和線人見聞累其心而提出的，主張人從盡物和獲取聞見小知而轉向盡心。“心不存之，是遠也”[60]“心亦不宜忘”[61]“人須常存此心”[62]。居心就是使心常在，使本意天良常做主，與之相反的是心的旁落，好比掉心、忘心。“學者但養心識明靜，天然可見”[63]。養心是指通過養使心呈現為其本身，具體的養心辦法有與伴侶講學，通過學習媒介往行來培養德性，以及非禮勿視聽言動，也就是通過學習和守禮來養心，這就是其所說的“不成徒養”[64]。
可見，橫渠不僅對“知”的分化有著明確的關注，還對聞見之知轉向德性之知的方式做了詳盡思慮。需求進一個步驟說明的是，求經義以滋養心之明的養心功夫和“凡見于造化者，皆糟粕，然無非教者”的窮理功夫，皆表白橫渠對于聞見的確定，這是擴充德性之知的主要憑借，即“線人雖為性累，然合內外之德，知其為啟之之要也”[65]。可見，對于見聞之知和見聞，在橫渠看來，實際上不克不及混為一談，其主要區別在于見聞之知僅為私心妄見，而聞見卻是學者擴充德性之知不成不借助的東西。是以杜維明認為“德性之知是認知主體的自知自證，是以是一種不憑借客觀對象而天然涌現的真知”，同時，“它是先驗的但又和經驗世界的聞見之知有緊密的聯系”[66]。即德性之知并不根于聞見，但也并非完整無涉乎聞見，所謂“不憑借客觀對象”并不是說全然與客觀對象無關，而是說不以客觀對象為“知”的根據。由此也可以進一個步驟掌握橫渠論“知”的問題意識，橫渠德性與見聞之說，顯然不是現代以來的感性與理性、品德與知識之分，包養甜心網而是能否關乎天理、能否關乎良知的有德之見與私衷偏見。由此，回到對橫渠之認識論是一個“存在著內部牴觸、具有兩重性的思惟體系”的質疑，實際上，這是由于混雜了見聞之知和見聞所導致的誤解，德性之知和見聞之知之間存在著基于“心”的分歧狀態的異質性，但德性之知和聞見之間卻存在甜心寶貝包養網著滋養和促進的關系，是以，不克不及以德性之知與見聞之知的不成會通的兩重性來否認德性之知與見聞之間的關聯性。
結論
以德性之知和見聞之知為焦點的“知”論是橫渠發揮儒學的固有義理、應對釋教之見和俗見而做的特別回應。橫渠認為“知”產生于物、線人、心的相感，由“不萌于見聞”的論斷，展現出德性之知分歧于線人合內外的方法來合內外，其并非無關乎線人見聞，只是不以其為根據，而是激活內在的性理根源，由本意天良而發，接通固有的知己。由此，以心為分水嶺，出現了德性之知和見聞之知的分化。橫渠運用德性所知、天德知己、見聞之知等諸多名義來論述二者之別，并非意在區別後天知識與后天知識、感性知識與理性知識、品德知識與客觀知識等，而是著眼于心的狀態，展現本意天良之感與私心之感的區別，力圖通過矗立本意天良，從而充足開拓人的天德知己，實現窮神知化與兼體不累。同時，見聞之知和見聞在橫渠看來不克不及混為一談，見聞之知僅為學者之私心妄見，而聞見卻是學者擴充德性之知不成不借助的東西，由此也可以進一個步驟掌握橫渠論“知”的問題意識。橫渠德性與見聞之說，顯然不是現代以來的感性與理性、品德與知識之分，而是有著能否關乎天理、能否關乎良知的有德之見與私衷偏見之別。由此，隨著心的切換，“知”所展現出來的兩重性將被打破，聞見將會匯成對德性之知的滋養和促進。可見，學者讀書集義，不僅僅是一種認識的智性活動，訓詁也不僅是一種技術性的辭意疏浚任務，而是因著本意天良的發動始終有一種道義上的價值灌注此中。在見聞之知向德性之知的轉向中，知識也注進了品德仁義價值的性質。
注釋
[1]夏甄陶：《中國認識論思惟史稿》，北京：中國國民年夜學出書社，1992年，第51頁。
[2]夏甄陶：《中國認識論思惟史稿》，第51頁。
[3]例如，蒙培元認為，橫渠區分德性之知和見聞之知的意義是將品德論和認識論做區分，德性之知是對六合之性的認識，見聞之知是對客觀事物的認識。（參見蒙培元：《理學范疇系統》，北京：國民出書社，1989年，第371頁。）楊立華認為，在德性之知與見聞之知的關系上，關鍵在于以一種怎樣的態度往面向知：以一己私我往知，即是見聞之知；以私心和年夜我往知，即是德性之知。（參見楊立華：《氣本與神化：張載哲學述論》，北京：北京年夜台灣包養網學出書社，2008年，第119頁。）楊儒賓認為，德性之知與見聞之知的主體依據、感化的方法與所感化者都不雷同。但就現實經驗來說，是一體的呈現。（參見楊儒賓：《理學功夫論的德性之知》，《中國文明》2018年第1期。）
[4]（宋）張載：《正蒙·年夜心》包養app包養網比較，《張子全書》，西安：東南年夜學出書社，2014年，第18頁。
[5]張載說：“天包載萬物于其內，所感所性，乾坤、陰陽二端罷了。無內外之合，無線人之引取，與人物蕞然異矣。”[（宋）張載：《正蒙·乾稱》，《張子全書》，第54頁。]
[6]（宋）張載：《正蒙·年夜心》，《張子全書》，第18頁。
[7]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第15頁。
[8]（宋）張載：《正蒙·年夜心》，《張子全書》，第18頁。
[9]參見楊立華：《氣本與神化：張載哲學述論》，第92-93頁。
[10]（宋）張載：《正蒙·太和》，《張子全書》，第4頁。
[11]（宋）張載：《正蒙·乾稱》，《張子全書》，第54頁。
[12]（宋）張載：《正蒙·太和》，《張子全書》，第1頁。
[13]（宋）張載：《正蒙·乾稱》，《張子全書》，第54頁。
[14]（宋）張載：《正蒙·乾稱》，《張子全書》，第54頁。
[15]（宋）張載：《正蒙·太和》，《張子全書》，第3頁。
[16]（宋包養條件）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第14頁。
[17]（宋）張載：《正蒙·乾稱》，《張子全書》，第53頁。
[18]（宋）張載：《正蒙·乾稱》，《張子全書》，第54頁。
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[19]（宋）張載：《拾遺·性理拾遺》，《張子全書》，第300頁。
[20]（宋）張載：《橫渠易說下·系辭上》，《張子全書》，第219頁。
[21]（宋）張載：《正蒙·年夜心》，《張子全書》，第18頁。
[22]（宋）張載：《張子語錄上》，《張子全書》，第251頁。
[23]（宋）張載：《正蒙·年夜心》，《張子全書》，第18頁。
[24]（宋）張載：《正蒙·太和》，《張子全書》，第3頁。
[25]（宋）張載：《正蒙·年夜心》，《張子全書》，第17頁。
[26]（宋）張載：《正蒙·年夜心》，《張子全書》，第18頁。
[27]（宋）張載：《正蒙·年夜心》，《張子全書》，第18頁。
[28]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第14頁。
[29]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第14頁。
[30]（宋）張載：《正蒙·乾稱》，《張子全書》，第54頁。
[31]（宋）張載：《正蒙·年夜心》，《張子全書》，第17頁。
[32]（宋）張載：《正蒙·至當》，《張子全書》，第25頁。
[33]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第16頁。
[34]丁為祥：《虛氣相即–張載哲學體系及其定位》，北京：國民出書社，2000年，第142頁。
[35]丁為祥：《虛氣相即–張載哲學體系及其定位》，第139頁。
[36]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第14頁。
[37]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第14頁。
[38]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷第二十五，《二程集》上，北京：中華書局，1981年，第317頁。
[39]（明）王夫之：《張子正蒙注》，北京：中華書局，2009年，第122頁。
[40]王黔黎：《“德性所知”與“德性之知”之區別及台灣包養網其意義–張載〈年夜心篇〉解讀兼論其知識論》，《貴州年夜學學報》（社會科學版）2011年第5期。
[41]（宋）張載：《經學理窟·義理》，《張子全書》，第88頁。
[42]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第18頁。
[43]（宋）張載：《正蒙·中正》，《張子全書》，第18頁。
[44]（宋）張載：《張子語錄上》，《張子全書》，第254頁
[45]（宋）張載：《橫渠易說下·系辭下》，《張子全書》，第230頁。
[46]（宋）張載：《正蒙·動物》，《張子全書》，第13頁。
[47]（宋）張載：《正蒙·年台灣包養夜心》，《張子全書》，第18頁。
[48]（宋）張載：《經學理窟·學年夜原下》，《張子全書》，第92頁。
[49]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書包養管道》，第17頁。
[50]（宋）張載：《正蒙·神化》，《張子全書》，第10頁。
[51]（宋）張載：《正蒙·年夜心》，《張子全書》，第18頁。
[52]（宋）張載：《張子語錄上》，《張子全書》，第248頁。
[53]（宋）張載：《禮記說·孔子閑居第二十九》，《張子全書》，第384頁。
[54]（宋）張載：《正蒙·太和》，《張子全書》，第2頁。
[55]（宋）張載：《正蒙·年夜心》，《張子全書》，第17頁。
[56]（宋）張載：《正蒙·年夜心》，《張子全書》，第18頁。
[57]（宋）張載：《經學理窟·義理》，《張子全書》，第80頁。
[58]（宋）張載：《正蒙·年夜心》，《張子全書》，第18頁。
[59]（宋）張載：《張子包養dcard語錄下》，《張子全書》，第270頁。
[60]（宋）張載：《橫渠易說下·系辭下》，《張子全書》，第237頁。
[61]（宋）張載：《經學理窟·義理》，《張子全書》，第80頁。
[62]（宋）張載：《經學理窟·氣質》，《張子全書》，第75頁。
[63]（宋）張載：《經學理窟·學年夜原上》，《張子全書》，第86頁。
[64]（宋）張載：《經學理窟·義理》，《張子全書》，第83頁。
[65]（宋）張載：《正蒙·年夜心》，《張子全書》，第18頁。
[66]杜維明：《論儒家的“體知”–德性之知的涵義》，《杜維明文集》第五卷，武漢：武漢出書社，2002年，第349、352頁。
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